阐释人类学大师吉尔兹（ceertz）说：“我与马克思·韦伯一样，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之列上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”吉尔兹的阐释人类学深受符号人类学的影响，因此他特别重视对文化符号的象征意义的发掘。他说：“我所坚持的文化概念既不是多所指的，也不是模棱两可的，而是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识与态度。”既然如此，文化必然有民俗的、礼仪的、宗教的、制度的背景，认识符号不一定真正懂得文化，精通语言也不一定就懂得文化，只有“在解释之上的理解”才可能理解文化。因此，吉尔兹主张人类学的描述不能停留于“制度性素材的堆砌”，那样的“浅描”是没有什么价值的，而应该把“深描”作为追求的目标。他说：“作为可解释性符号的交融体系，文化不是一种力量，不是造成社会事件、行动、制度或过程的原因；它是一种这些社会现象可以在其中得到清晰描述的即深描的脉络。”深描的特征就是重视“文本”（text）的“细读”。“典型的人类学方法，是通过极其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事，来着手进行这种广泛的阐释和比较抽象的分析。”他提醒人们注意：“人类学或至少是阐释人类学，其学科进步的标志与其说是达成一致的尽善尽美，不如说是争论的精细化。”以吉尔兹为代表的阐释人类学家的这些观点不但在人类学界引起了较大反响，而且对叙事学也产生了重大影响，对我们研究古典文学也有重要启示意义。譬如，过去我们许多古典作品注释，遇到动物、植物等意象，往往从纯生物学的角度作解释，由于隔靴搔痒，往往不明底里。如《离骚》：“羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮。浞又贪夫厥家。”封狐，过去注家大多解释为大狐狸。但羿射大狐，屈原为什么会持批判态度呢？莫非屈原是一位野生动物保护主义者？再者，这样理解，似乎前言不搭后语。因为如果羿真的是射狐狸的话，屈原怎么接着说他是“乱流”即淫乱之辈呢？看来传统的注解是表面肤浅的，属于吉尔兹所说的“浅描”。叶舒宪指出此处所言“射”“封狐”不是狩猎，而是猎艳。封狐乃化身美人的孤精，即《夭问》中的眩妻纯狐。“射”字的用法与《招魂》“二八侍宿，射递代些”的射字相同，是用射箭来隐喻性交。后羿“好射夫封狐”，即后羿喜欢与化身美女的狐狸精交合的隐语。通过这样剥笋抽丝，层层挖掘，埋藏在诗句背后的宗教神话秘密就彰显出来了，而四句诗也才变得语脉贯通。由此可见，“深描”的阐释效果就在于切入到文本表层叙述的背后特定文化语境。
3.主位（emic）与客位（etic）
20世纪40年代美国语言人类学家派克（K.L.Pike）根据语音分析的两个重要概念phonemic（音位）和phonetic（音素），去掉phone而创造了emic（主位.又译作“内部”）和etic（客位，又译作“外部”）两个概念。后来，“主位研究”（emic approach）和“客位研究”（eticapproach）就成了文化研究的两种不同角度，即“从内部看文化”的研究和“从外部看文化”的研究。美国文化人类学家马文·哈里斯说：“辨别心理活动与行为的差别，并不能解决如何才能全面说明整个文化的问题。问题在于可以从两个不同的角度去观察人们的思想和行为：即从事件参加者本人的角度去观察和从旁观者的角度去观察。从这两种角度都可以做出科学的、客观的评价。在前一种情况下，观察者所采用的观念和不同之处是参加者认为有意义的、适当的；在后一种情况下，旁观者所采用的观念和不同之处，是旁观者认为有意义的、适当的。前一种研究文化的方法叫做主位研究法（emics），后一种研究方法叫做客位研究法（etics）。”主位研究法与客位研究法更被吉尔兹概括为一系列的二元对立项：内部视角与外部视角、第一人称的描写与第三人称的描写、现象学方法的与纯客观方法的、认知性的理论与行为性的理论、贴近感知经验与遥距感知经验。吉尔兹介绍了自己在爪哇、巴厘岛和摩洛哥等地做田野作业的经验，就是既不以局外人自况，又不自视为当地人；“而是勉力搜求和析验当地的语言、想象、社会制度、人的行为等这类有象征意味的形式”，从中去把握“每一个社会中人们如何在他们自己人中间表现自己以及如何向外人去表现自己”。这种研究工作本身同我国古代学者强调阅读、研究文学作品既要人乎其内，有要出乎其外的理念是一致的。但文化人类学系统、详实的操作规程对我们研究古典文学有重要的借鉴意义。
比如说，屈原在《离骚》、《天问》中所表现的飞升境界和迷狂状态，过去我们用“虚写”或“浪漫主义”来评价，总觉得不够透彻。原因就在于我们完全是从客位视角来理解、分析。如果我们接触过萨满教（shamanism），就知道萨满（巫师）都相信自己具有致幻通神、沟通天人、自由飞行的超凡能力。埃利亚德（M.Eliade）认为萨满教最根本的有三条：一是逃昏技术，二是飞行技术，三是萨满与自己的“精灵”助手保持密切的关系。如果我们能做到像马林诺夫斯基（Malinowski）所说的以“文化持有者的内部眼界”（the native’spoint of view）去描述阐释《离骚》的话，那么就会发现屈原请灵氛占卜、巫咸降神以及三次飞行（或称神游），恐怕都是受了萨满教文化的影响，张光直曾言《楚辞》中的疏麻即大麻一类的致幻物质，蔡大成研究发现高唐神女精魂所化的灵芝实际上是致幻通神的毒蘑菇，这些都有助于我们理解屈原的迷狂，《高唐赋》、《神女赋》所描写的幻梦的宗教背景。当然我们也不能忘记吉尔兹关于“人类学家应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释”的忠告：“他既不应完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描写志中的巫术部分写得像是一个真正的巫师写的那样；又不能像请一个对于音色没有任何真切概念的聋子去鉴别音色似的，把一部文化描写志中的巫术部分写得像是一个几何学家写的那样。”
二、从一个文学公案谈人类学阐释的有效性
下面我再从，个著名的文学公案来探讨文化人类学介入古典文学研究的有效性。
战国时楚国辞赋家宋玉写了《神女赋》，其中描写的到底是楚襄王梦神女，还是宋玉梦神女，这是一个古今争讼不已的问题。从通行的《文选》本《神女赋》原文“其夜王寝，梦与神女遇”来看，梦神女的应是楚襄王。但自宋代开始，有一种意见认为这篇赋的开头部分几个“王”字和“玉”字相互弄错了位置，真正梦见神女的应是宋玉而不是襄王。宋代沈括《补笔谈》卷一就这样说：“其夜王寝梦与神女遇者，王乃玉字耳。明日以白玉者，以白王也。王与玉字误书之耳。前日梦神女者怀王也（指《高唐赋》），其夜梦神女者宋玉也，襄王无预焉。从来枉受其名。”其后，宋代姚宽《西溪丛语》、明代张凤翼《文选纂注》、清代何焯《义门读书记》、余萧客《文选音义》、许巽行《文选笔记》、汪师韩《文选理学权舆》、胡克家《文选考异》、胡绍《文选笺证》、张云《选学胶言》、朱《文选集释》、梁章钜《文选旁证》都赞成此说。今人俞平伯《宋玉梦神女，非襄王梦神女》（《光明日报》1961年5月21日）、袁珂《宋玉<神女赋>的订讹和高唐神女故事的寓意》（《光明日报》1962年8月19日）、杨牧之《襄王枕上原无梦》（《读书》1979年第3期）、魏峡《人间错说高唐梦》（《文史杂志》1979年第5期）、杨炳校《楚襄王梦神女辨》（《古典文学知识》1988年第4期）均赞同并发挥了沈括等人的观点。袁梅《宋玉辞赋今读》、朱碧莲《宋玉辞赋译解》、金荣权《宋玉辞赋笺评》等宋玉辞赋注译本也均采纳了这种看法。尽管这种观点得到了大多数学者的普遍支持，仍有学者不同意沈括这种改动文字另立新说的看法，根据文本实际，坚持梦神女的应是襄王而非宋玉。清人张惠言说：
沈存中（括）、姚宽以王、玉二字疑互易，盖玉梦而王问之，故作赋也。此非。上篇（指《高唐赋》）云“王将欲往见之”，又云“往自会”，则主干王会神女，若此梦在玉，何得云”果梦与神女遇”邪？（《七十家赋钞》卷一）
清代另一位学者赵曦明说：
二赋，《高唐》之末曰“王将欲见之”云云，《神女》之起曰“其夜王寝，果梦与神女遇”，上下紧相承接，岂得欲见者是襄王，入梦者反不是襄王而是宋玉？《客斋五笔》所载其谬固有不待辩而可明者。“调心肠”以下复加“王曰”者，既答而复言，《语》、《孟》中皆有之。乃张凤翼不悟其非，攘为己说，改第二、第三、第五第六四王字为玉字，第三、第四、第五三玉字为王字，义门（何焯）老眼，亦极口称之，不管二赋文理承接，云何其可怪也。“白”以告、语为义，上下可通，即如“锡”为上锡下之词，而师锡帝曰，下亦用之于上矣。梦是王梦，赋是王使宋赋，所以少陵诗曰：“侍臣书王梦，赋有冠古才。”（［清］孙志祖《文选考异》卷一《神女赋》“其夜王寝”条引）
黄侃《文选平点》，赞同并发挥了赵曦明的观点：
“其夜王寝”句，或云当作“玉寝”，然则梦神女者其玉也耶？若以先王所幸，襄王不应梦，则宋玉应梦之耶？不知“昔者先王”，宋玉固未尝实指其为怀王，然则朝云之庙盖已远矣。“明日以白玉”句，上告下亦可称白，白犹报也。沈存中、姚宽之误皆由不解此白字耳。赵（集指赵曦明）举锡字为例，侃曰赣亦是也。“复见所梦”句，复见所梦者，存想之也。“王曰状何如也”，据别本王改玉。“玉曰茂矣美矣”，据别本玉改王。下云“他人莫睹，王览其状”，正承此王言而说。“王曰若此盛矣”，此“王曰”乃更端之词，赵曰：“《语》、《盂》皆有之。”惟上“王”、“玉”二字倒耳。盖梦与神遇者王也，以状告玉者亦王也。自下玉赋，乃承王之命，因王之辞而赋之。诸校勘之家皆于此未能照了，故所说多误。前一“白”字，此一“王曰”，是致误之由。若皆知“白”本上下通文，等于诏、赣，‘王曰”更端常例，证在《易》书，则宜僚弄丸，两难俱解。若作玉梦神女，则“试为寡人赋之”及“王见（广平案：见当作览）其状”不可通。侃所说竟与赵曦明同，今夜览孙志祖《文选考异》，见之为之一快。……“王览其状”句，若作“玉览其状”，何云“试为寡人赋之”……“望余帷而延视兮”句，“余”者宋玉代襄王自余也，下同。
黄侃引申、发挥清人赵曦明的观点，指出“白”字上下通用，“王曰”为更端之辞，“余”者乃宋玉代襄王自余（即代言体），从文字训诂、篇章结构、叙述方式三方面将前人的三人疑惑通通排解，将来王梦神女说驳倒、推翻，使襄王梦神女说坚实地立了起来。
但黄侃的卓识，由于他后来的又一表态，以致影响了人们对其价值的重视。《文选平点》是黄焯编辑的黄侃遗著，所据为壬戌年（1922年）黄侃寓居武昌时的平（平同评）点本。但1922年后，黄侃看了日本正平时代（即元顺帝至正前后，约14世纪四五十年代）古抄无注三十卷本《文选》，《神女赋》“其夜王寝”、“王异之”、“王曰晡夕之后”、“王览其状”四处中的“王”字皆作“玉”：而“明日以白玉”、“玉曰其梦若何”两处中的“玉”字皆作“王”，据此他在过录的此抄本的批语中又认为：“《神女》玉王互讹，证存中之妙解。”肯定沈括的宋玉梦神女说是正确的，认为通行本《神女赋》存在“玉”、“王”混淆讹误的问题，和《文选平点》的看法完全相反，以致屈守元先生据此认为：“《文选平点》并不能反映季刚（黄侃）先生对《文选》的校勘成就。但是我认为黄侃对此学术公案前后发表的相反意见，还是他原来的看法更合理，《文选平点》能反映其对《文选》的校勘成就。屈守元先生认为日本古抄无注三十卷本《文选》，尽管是14世纪的抄本，却是渊源于隋唐者。他引用了岛田翰的说法：“所谓渊源于隋唐者，如《左氏集解》、《礼记子本疏义》是也。是皆当日古博士据旧本所传抄，误以传误，讹以传讹，真本面目，丝毫不改。故虽名为传抄本，而实与隋唐抄本无异矣”（《古文旧书考》卷一《旧抄本考序》）。我们觉得抄书者在抄宋玉《神女赋》时，绝对有可能受沈括等人的宋玉梦神女说的影响，据此对原文作改动，是否“真本面目，丝毫不改”是很难说的。此问题仍有继续讨论的必要。
到底是谁梦遇神女？是宋玉还是楚襄王呢？要破解此学术公案，我们需要一个广阔的视野和角度，而这只有文化人类学能够提供。人类学家考察了世界各地的春季仪式，发现新春祭祀仪式都以男女交合为重要内容，“春祭礼仪虽然伴随有集体性的男女交媾，但是仪式表演的核心人物却只有两位，那就是模拟谷神或天父、代表着宇宙间阳性生命力的国王和模拟爱神或地母、代表着宇宙间阴性生命力的女祭司。由于他们二人的性结合是整个春祭礼仪的核心的内容，所以人类学家和宗教史家们给此类春祭仪式起了一个美好的专名--圣婚仪式（1he sacred marriage rite）。”叶舒宪根据英国弗雷泽（J.G.Fraser）所著的《金枝》、美国克拉默尔（S.N.Kramer）所著的《圣婚仪式》、英国胡克（s.H.Hooke）所编的《宗教、仪式和王权》以及德国纽曼（E.Neumann）所著的《大母神：一个原型的分析》等书，发现圣婚仪式在古代苏美尔文化、巴比伦文化、希伯来文化、埃及文化、希腊罗马文化，尤其是古希腊Eleusis城的秘传宗教中，非常流行。而且圣婚仪式上的男主人公毫无例外是国王自己扮演的。他研究还发现，《高唐赋》和《神女赋》所描写的性梦发生地分别是“云梦之台”和“云梦之浦”，均是举行春祭地母--高禖仪式的圣地，因此也是以圣婚仪式为宗教背景的。《神女赋》既然是以圣婚仪式为宗教背景，因此梦遇神女的就绝对是楚襄王，而不可能是宋玉。叶先生突破民族的和学科的界限解决此一学术难题，从宏观的大背景探讨其所以然的道理，从而发现了跨文化传统的共同点，不但有助于千古公案的解决，而且由此得出了更有普遍价值的结论，这不正是文学研究者所追求的一种更高境界吗？由此可知，文化人类学视野能作为“三重证据”有效地介人中国古典文学研究，给单一的文本训诂带来与时俱进的新变化。
当然，人类学不是万用灵药，也不可能包治百病，借鉴和应用的过程也还需仔细小心，避免生搬硬套和过度诠释。
［参考文献］
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［3］［美］克利福德·格（吉）尔兹著。纳日碧力戈等译.文化的解释［M］.上海：上海人民出版社，1999.
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［6］黄侃.文选平点［M］.上海：上海古籍出版社，1985.
［7］屈守元.跋日本古抄无注三十善本《文选》［A］.俞绍初，计逸民.中外学者文选学论集（上册）［C］.北京：中华书局，1998.
［作者简介］吴广平（1962-），男，湖南汨罗人.湖南科技大学中文系副教授。湖南湘潭，邮编：411201。
［原载于《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2003年第5期］
