佛教在东汉以来是被看作黄老道术的一种，曹魏是靠镇压农民起义起家的，而农民起义军又信奉道教，所以曹魏早期，佛教受到了限制，洛阳的佛事活动也由此一度消沉。但到了魏国中期，这种禁令便松驰下来。魏少帝嘉平（249～254）以后，昙柯迦罗、康僧铠、昙谛僧人又先后来到洛阳，从事译经和传教活动。
戒律初行闻佛音——曹魏佛教戒律始传
佛教在东汉以来是被看作黄老道术的一种，而曹魏是靠镇压农民起义起家的，农民起义军又信奉道教，所以曹魏早期佛教受到了限制，洛阳的佛事活动也因此一度消沉。但到了魏国中期，这种禁令便松弛下来。魏少帝嘉平(249～254)以后，昙柯迦罗、康僧铠、昙谛等僧人又先后来到洛阳，从事译经和传教活动。
最早来到魏国的外国僧人是昙柯迦罗。据《高僧传》卷一载，他本是中印度人，自幼聪颖过人，博览诗书。25岁接触佛典后，深悟因果，乃出家修行，并于魏嘉平年间来到洛阳。当时洛阳的僧侣不按戒律生活，不仅斋戒和忏悔之法按中国祠庙里的宗教仪式进行，而且僧侣是不受戒的，只有剃发这一点与俗人不同。因此，昙柯迦罗翻译了大众部戒律的节选本《僧祗戒心》，更请梵僧立羯磨法。从昙树迦罗以后，中国便有了出家受戒的制度。县柯迦罗所译的《僧祗戒心》在中土早已佚失，但他首创的受戒度僧制度对中国佛教的发展产生了深远影响。昙柯迦罗因此被奉为律宗初祖。
安息国沙门昙谛，也擅长律学，魏正元年间(254～256)来到洛阳，翻译了《昙无德羯磨》一卷，即昙无德部的叫分律的受戒礼节。
康居沙门康僧铠也于魏嘉平末年(253)来到洛阳，译出有关在家居士学出家之戒的《郁伽长者所问经》一卷、《无量寿经》二卷等。这部《郁伽长者经》是后汉灵帝时代安玄和严佛调合译的《法镜经》的异译，西晋竺法护译作《郁伽罗越问菩萨行经》。被视为龟兹国出身的帛延则于甘露年间(256～259)来到洛阳，译出《首楞严经》、《须赖经》、《除灾患经》三部四卷。
西行求法
魏正始(240～249)以后，玄学盛行，谈玄说虚也激起了人们对佛教般若学的兴趣，人们倾心于对般若空义的探究，井促成了中国内地僧人西行求法的开始。朱士行是中国佛教史上第一个西行求法的汉僧，同时，他又被认为是中国佛教史上第一个依律受戒成为比丘的汉人。因此，他在中国佛教史上被誉为“中国第一僧”。
朱士行是曹魏时代颖川(今河南许昌)人。少年出家，时当嘉平年中(249～253)昙柯迦罗传米《僧祗戒心》，并创行羯磨受戒。他依法成为比丘，与在他以前的仅以离俗为僧有所区别。从这一点上，后人将他作为汉土真正沙门的第一人。他出家后，“便以大法为己任”，常于洛阳讲《小品》(即支谶所译的《道行般若经》)。由于支谶的译本“译人口传，或不领辄抄撮而过，故意义首尾，颇有格碍”，其中的意义往往解说不通，朱士行“每叹此经，火乘之要，而译理不尽”，闻西城有更完备的大品《般若》，朱士行乃“誓志捐身，远迎《大品》”。甘露五年(260)，他从长安西行出关，渡过沙漠，辗转到了大乘经典集中的于阗。在那里，他果然得到《放光般若》的梵本，凡90章，60余万字(2万余颂)。西晋太康三年(282)，朱士行遣弟子弗如植等10人将经送回洛阳，他自己80岁时卒于于闻。抄回的经本于西晋元康元年(291)由竺叔兰、无罗叉等在陈留仓垣(今河南开封市西北)水南寺译出，即为《放光般若经》二十卷(此与竺法护二F西晋太康七年即公元286年译出的《光赞般若经》十卷为同本异译)。《放光般若经》的译出，对西晋般若学的兴盛影响很大。译本风行京华，凡有心讲习般若学的，皆奉之为圭臬。中山的支和尚(名字不详)使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众俱备幢幡，出城40里迎接，盛况空前。当时佛教学者如帛法柞、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等，都借着《放光般若经》来弘扬般若学说。从此以后，讲习般若成为一代风气。
梵呗的创始
梵呗为一种以短偈形式赞唱佛、菩萨之颂歌，可有乐器伴奏。在印度，“凡歌咏法言，皆称为呗”。在中国，“咏经则称啭读，歌赞则号为梵呗”。啭读和梵呗有区别。大概前者指念经的讽诵调，比较单调；后者指歌赞的唱腔，旋律性强。
印度的音乐从乐器以及旋律节调方面都与中国不同，印度文字是多音，中国文字是单音。这就是说，在佛教内用印度乐谱歌唱汉文歌辞，是不调和的。而佛教逐渐流行之后，必然要求创造一利适当的乐谱来歌唱佛曲，梵呗便应运而生。
曹操第三子陈思王曹植是中国佛教最早的梵呗创始者，他当年在鱼山(今山东省东阿县西北8里)游历时，闻流水之音而有感，于是根据汉康孟详所译《瑞应本起经》，写成《太子颂》、《睒颂》的梵呗。后世称之为鱼山梵呗。现在这两部梵呗都不传，从其名称来看，《太子颂》是叙述释迦降生后的故事，《睒颂》是叙述跌子菩萨的故事。曹植的这种梵呗被东吴支谦和康僧会继承下来，据说支谦传承“梵呗三契”，康僧会创作了“泥洹梵呗”。这种歌咏佛德或佛法的法曲，对佛教的弘扬无疑会起到推动作用。
超然远诣玄佛风——东吴佛教东吴佛教概述
吴国占据长江中下游广大地区，南面的交州(原称交趾，越南北部)也在它的版图之内。由于地域的关系，东吴佛教是由南下和北上两路传人的。东汉年间，楚王刘英在他的封地与沙门、居士一起奉佛，笮融在广陵、彭城一带祠佛以招徕民户，并建寺造像，这些都扩大了佛教的影响和传播范围，使佛教逐渐由中原向江南传播。另一方面，由于东汉末年的战乱，洛阳、长安的居民大批南迁，佛教僧侣也来到了江南。当时南海交通发达，佛教从海路经由林邑(也称占城或占婆，今越南中南部)、扶南(今柬埔寨)等地也传到了广州、交州一带。南下和北上的佛教齐汇吴地，吴都建业遂发展为佛教重镇，成为江南佛教的中心。佛教南下的代表人物是月氏人支谦，北上的代表人物是来自交趾的康僧会。
东吴佛教的开创，在中国宗教发展史中意义重大，它当时处于全国领先地位，对后来江南佛教产生了深远的影响，为当地后来的一些佛教形态提供了模式。首先，佛教从东吴一开始，便与江南学风之问有了微妙的联系。也许是受了绿水青山、杂树生花环境的感染，支谦的“译经尚文丽，盖已为佛教玄学化之开端也”。这是因为“支谦主明本，故重智慧(般若)。禅法所以息意去欲，智慧乃能证体达本。自此以后，玄风渐畅，禅法渐替，而造成两晋南朝之佛学风气”。其实康僧会其人其文也“心无近累，情有余逸”，“超然远诣，卓矣高出”，而颇有玄风的。更不用说牟子“处于南方，颇喜《老子》之玄致，与支谦一系之学说甚见同气也”。其时玄学在中原方露端倪．江南已有高僧译经和它遥相呼应。东晋以降，玄学又在江南特盛。如此前后相继，若不是地气域风使然，则必是两者间互相促动所致。
东吴佛教与儒学靠拢的倾向也很明显。佛教的宽容、平和、忍让、制欲主张，尤其是大乘佛教的菩萨行和中道观，与儒家的仁政礼貌、中庸之道比较接近，这是以后三教合一中儒佛共处的主要基础，也是大乘佛教能流行中国的一个重要原因。中国佛教史上笫一位认识和把握此利，趋向，并付之行动的高僧就是康僧会。杜继文先生经过研究后认为：“康僧会以‘格义’的方法，通过佛经的翻译，尽量使已经流传于印度的佛教故事涂上中国固有的儒家色彩”，而上L他“特别表现在综合佛教教义同孟子的思想巧妙结合上，并以此当作祓救人民苦难和治理国家的妙法”。不仪如此，康僧会还是一位富有宗教实践的僧人，他的这种佛儒结合的倾向，在他的传教活动中也同样体现出来。据说孙皓从反佛转向信佛，康僧会用儒佛结合的道理对他“具为敷析，辞甚精辩”的弘法起了很大的作用。如《出三藏记集》卷一三《康僧会传》云其答孙皓所问：夫明主以孝慈训世，则赤鸟翔而老人星见；仁德育物，则醴泉涌而嘉禾出。善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之。为恶于显，人得而诛之。《易》称积恶余殃，《诗》咏“求福不回”，虽儒典之格言，即佛教之明勋也。因此佛教宣传中的因果报应糅合儒家的治国思想，对关心其统治稳固的东吴皇帝们来说，听起来还是耳顺心悦的。
汉魏以来，儒学(魏晋南北朝时还有玄学。玄学虽与儒学有别，但实质上只是儒学的一个异端，且名教与自然最后合二为一)一直是士大夫们的主导意识。佛教在一定程度上与儒家思想结合，是有利于其被士大夫们接受的。 如作为“佛法初人中国事者，莫古于此书”的《牟子理惑论*“称引经传，则援儒入墨，资为外护”。而“孙权尝以支谦、康僧会为博士”则为僧人与士大夫之间的交流创造了前所未有的条件，故东吴统治集团中大多信奉佛教，相传中书令阚泽曾“舍宅为寺”，而张昱是很敬服康僧会的。此外，《广弘明集》卷一里有一篇据说是引自《吴书》的《吴主孙权论叙佛道三宗》， 文中有阐泽向孙权论析佛道儒三家优长而使“吴主大悦”的记载。不管此文有多少可信度，大约总可表明东吴时已有士大夫把佛与儒扯在一起议论了。这也可以算作康僧会努力的一种成效。虽在当时这还是一条捉摸不定的细流，日后却汇成三教合一的洪流。其次，东吴佛教还提供了与民间崇拜相处的经验。江南是一个非常崇尚鬼神的地方，神祠特别多。佛教进入江南伊始，彼此就有了接触。据说安世高去庐山时有郑亭庙神“受其咒愿……于是庙神歇末，无复灵验”。这是佛教和中国民间神灵之间关系的一个早期范例，对以后发生着深远的影响。此外，两者之间的关系不仅仅是佛教取代或收服地方神怪，“度郑亭庙神为立寺竟”的结果也把民间崇拜的内容带进了佛教，从而在一定程度上改变了佛教的形态，特别是在江南。
佛教在东吴时期的传播为其在江南诸宗后来的发展打下了基础。如支谦译了《微密持经》、《佛说华积陀罗尼神咒经》、《佛说持句神咒经》等，都是最早译成汉文的密宗经典。汤用彤先生指出：“《微密持》者，总持也，真言也。经中有八字咒。支谦亦居士而持咒者。”即支谦亦是中国最早能演密法咒术的佛教徒之一。他和当时在武昌能咒术的天竺僧维祗难遥相呼应。因此尽管此后密宗在江南的传授系统不很明显，但后来江南长期都是汉传密宗流播的一个重要地区，不能说与这个开端没有关联。
东吴时期的佛教对中因禅学的影响也是深远的。“安世高之学，禅数最悉”，而“(康)僧会终主神养，故重禅法”。不仅如此，支谦也译过《维摩诘所说不思议法门经》，且“《维摩经》形成禅教之要门，其所说散见所有禅书”，可见佛学中支谦一脉与禅法也颇有瓜葛。因此以东吴为先河的江南佛教不仅有着高标清玄的佛学特色，而且有着注重治意守一的宗教实践传统。这两者表面上似乎分道扬镳，实质则是殊途同归，并且始终相辅相成，成为以后江南禅学的双源。其中，前者重标识，后者重修养。无前者，后者则囿于小乘，缺乏澄清万里之精神；无后者，前者易流于空虚，难以发挥宗教的功用。此两者同兴于东吴，相续在江南，并影响到全国。
东吴佛教对后来的影响是多方面的，不只在于佛教内质，而且作用于传统文化。这除了前面已提到的对民间崇拜的影响外，译经的文化介绍作用也间接给中国诗歌的发展注入了活力。如康僧会“传泥洹呗声，清靡哀亮，一代模式”，支谦电“依《无量寿》、《中本起》制《菩提连句梵呗》三契”。梵呗虽与声律不是一回事，“但二者实互有关系”。以后南朝声律之学特盛，固与“建康京邑，其地既为政治之中心，而扬州又属滨海地域，故本多胡人居住”等因素有关，然康、支两公首将外国新声带入中国，也同样不可忽视。其实，佛教由此在江南存在的事实本身便是最大的影响。佛教的存在，推动整个江南社会不断有新的变化。
东吴名寺
东吴名寺主要有上海龙华寺、上海玉佛寺，还有相传始建于吴嘉禾元年(242)，位于上海金山卫的万寿寺。 上海龙华寺 龙华寺位于上海徐汇区龙华镇，相传建于吴赤乌五年(242)，唐垂拱三年(687)扩建，明嘉靖四十三年（1564)重修大殿，明万历皇帝的母亲信佛的李太后，赐额“大兴国万寿慈华禅寺”。寺在明清两代多次毁r兵火，现存主要建筑多是清光绪元年(1875)至光绪二十四年(1898)重修时留下的。寺内主要建筑有：弥勒殿、天王殿、大雄宝殿、三圣宝殿、藏经楼、钟鼓楼、观音殿、玉佛殿、方丈室、念佛堂等。
寺内有塔，名龙华塔。龙华塔建于三国吴赤乌十年(247)，是孙权为报母恩而建，名“报恩塔”。唐垂拱三年(687)、北宋太平兴国二年(977)两次重建，南宋绍兴十七年(1147)曾修葺。消光绪十八年(1892)，塔底层被火烧坏后，寺僧竹禅募款得以修葺。1920年重修时，底座栏杆改用钢筋水泥，破坏了古塔风貌。1954年和1984年两次重修恢复了宋塔的风貌。塔七层八角形，楼阁式木檐砖术结构，塔身高为32．3米，塔刹高8．34米。每层有四扇壶门，每层的塔门依次转换45度角，二层以上每层挑出塔檐平座，上有木质栏朴。每层八个角的飞檐上悬有小铜铃，随风摇动，铃声清脆悦耳。有木梯可上至七层，第七层楼梯仅宽0．4米。 上海静安寺 位于上海市区静安区繁华的南京西路，寺始建于吴赤乌十年(247)，创始人为康僧会，初名“沪渎重元寺”。唐改名“永泰禅院”，北宋大中样符元年(1008)因避讳宋太祖、太宗陵墓之名称，敕名“静安寺”。寺庙从1915年到1947年间一度为“子孙寺庙”。寺庙主要建筑有大雄宝殿、密坛等。静安寺曾有静安八景：赤乌碑、陈朝桧、虾子潭、讲经台、沪渎垒、涌泉井、芦了渡、绿云洞。
八景之一的涌泉井原在静安寺山门前，因泉水昼夜涌动沸腾，又名“沸井”。清乾隆四十三年(1778)，垒石筑亭，设木栏护之，名为“应天涌泉”，有人题为“天下第六泉”。1945年，曾在涌泉旁建过一座印度阿育王柱，也叫“梵柱”。1949年后，因道路拓宽，将井盖没，现在这一景观已经恢复。
