[108]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第164页。
[109]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-******文化史》第3册，商务印书馆1991年版，第138页。
[110]《讨拉特》（Al-tawrāh），真主降示给先知穆萨的经典，即犹太教的《旧约圣经》；《引支勒》（Al-’injīl），真主降示给先知尔萨的经典，即基督教的《新约圣经》；《宰逋尔》（Al-zabūr），真主降示给先知达乌德的经典，即《旧约全书·诗篇》，《古兰经》第4章第163节经文和第17章第55节经文分别提到它。
[111]他们是阿丹、努哈、伊德雷斯、萨里哈、伊布拉欣、胡德、鲁特、优努斯、伊斯玛仪、伊斯哈格、叶尔孤白、优素福、安尤布、舒艾布、穆萨、哈伦、艾洛叶赛尔、祖洛·肯夫里、达乌德、宰克里亚、苏赖曼、伊洛亚斯、耶哈亚、尔萨、穆罕默德。先知和使者的区别在于，使者接到真主的经典，各有独立的教法体系；先知没有接到经典而遵循前代使者的经典和法律；所有使者都是先知，但每一位先知不一定就是使者。
[112]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第167-168页。
[113]宛耀宾总主编：《中国******百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第706页。
[114]穆罕默德·艾布·舍赫布：《古兰经注释典籍中的以色列传闻注释与伪造注释》，开罗圣训出版社1971年版，第12页。
[115]穆罕默德·艾布·舍赫布：《古兰经注释典籍中的以色列传闻注释与伪造注释》，开罗圣训出版社1971年版，第12页。
[116]同上书，第14页。
[117]伊本·赫勒敦：《历史绪论》，贝鲁特阿拉伯遗产复兴出版社1999年版，第439页。
[118]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第170页。
[119]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第170页。
[120]同上书，第171页。
[121]1453年，突厥人灭拜占庭后，建立奥斯曼帝国，迁都君士坦丁堡，改名伊斯坦布尔。
[122]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第25页。
[123]同上书，第74页。
[124]穆罕默德·艾布·舍赫布：《古兰经注释典籍中的以色列传闻注释与伪造注释》，开罗圣训出版社1971年版，第159-305页。
[125]穆萨伊德·坦雅尔：《古兰学及古兰经注释原理论集》，利雅得穆罕底斯出版社2005年版，第191页。
[126]穆罕默德·哈桑·海米西：《古兰经简注、哲拉鲁丁·苏尤蒂的降示背景注、经文内容与词汇索引大全》，大马士革贝鲁特拉希德出版社1987年版，第523页。
[127]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第179页。
[128]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释研究论集》，开罗圣训出版社2005年版，第30-33页。
[129]丁士仁：《简明圣训学》，宗教文化出版社2008年版，第129-130页。关于圣训的传述，详见该书第七章“传述人和传述方式”。
[130]《六大部圣训全集》之《布哈里圣训实录全集》，利雅得和平出版社2000年版。
[131]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜：《古兰经注释与注释家》卷1，开罗知识出版社2001年版，第201页。
[132]《六大部圣训全集》之《******圣训集》，利雅得和平出版社2000年版。
[133]哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰经学通论》，贝鲁特阿拉伯图书出版社2003年版，第883-884页。
第二节见解注释
一见解注释的定义
“见解注释”（Al-tafsir bi al-ra’y），是指注释家根据自己的见解（Al-ra’y）阐释《古兰经》的学术举措。
在语言学层面，“见解”（Al-ra’y）是指“思考事物的渊源，观察事物的结果，了解事物的正确与错误所在。”[1]注释学界将“见解”等同于“理智（Al-‘aql）、类比（Al-qiys）、思考（Al-tadbīr）”。在专业术语层面，“见解”等同于“创制”（Al-’ijtihād），“见解注释”即“创制注释”（Al-tafsir bi al-’ijtihād）。[2]根据“见解”在专业术语层面的定义，“创制”是见解注释过程中的关键所在，发挥着决定性作用，因此界定“见解”，必先界定“创制”。
“创制”（Al-’ijtihād），从词源来讲，意为“努力”，与人的思维过程息息相关，应用于教法层面，引申为“创制”。换言之，“创制”是教法学家根据教法学的特定要求，努力演绎和创制教法的思维过程，“教法学权威依据《古兰经》、圣训的总精神，运用理智，通过推理、比较、判断等方法，对新的历史条件下出现的新情况、新事物以及特殊情况等，推演出与整个教法宗旨并行不悖的法律结论与条规的整个思维过程。包括对《古兰经》、圣训选择、释义、应用，形成新的判例。”[3]
创制活动早在先知穆罕默德和圣门弟子时期业已开始。先知“穆罕默德及其四大哈里发都曾用创制方法断案、解答有关教法问题。穆罕默德说：‘在无天启的情况下，我常凭借见解在你们当众进行裁判。’这一方法也为各地的圣门弟子和教法主持人所奉行不悖。”[4]例如，圣门弟子阿慕尔·本·阿斯说：“在扎特·塞拉希勒之年（锁链战役），穆圣派我赴战。我在一个严寒之夜梦遗了，我担心如果洗大净就会冻死，所以以土代净后带领同伴们履行了晨拜。返回穆圣身边后，我将此事告知穆圣，穆圣说：‘阿慕尔，你在无大净的情况下带领同伴们礼拜？’我说：‘真主的使者啊！是的，我在严寒之夜梦遗了，担心洗大净会冻死，我想起了真主的话：‘你们不要自杀。’（4：29）故我以土代净并礼了拜。’穆圣笑了，什么也没说。”
由于《古兰经》是******教的第一法源，制定法律必然要溯源《古兰经》。因此，解读经文中涉及法律的经文，自然成为教法学家和注释家的首要任务，两者在学科领域的相通关系，决定了教法学家一定程度上也是注释家，兼顾教法与注释双重层面。他们在处理具体教法事物时，首先溯源经文，然后根据情况发挥个人见解，以此正确解读经文的语体经义，并对经文做出符合理性判断的阐释。先知穆罕默德及其门弟子发挥个人见解具体处理教法案例的举措，首开见解先河，解读经义，创制教法。
据上，注释家根据个人见解注释《古兰经》与教法学家根据经文创制教法的学术举措，时间上同步亦趋，尽管两者所属学科不同，但性质和内涵相辅相成。是故，穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授将“见解注释”界定为：“注释家在精通阿拉伯语及其含义、了解阿拉伯词汇语义、通晓古代诗歌、掌握降示背景、知晓先后停止经文等所需学术工具后，运用创制来注释《古兰经》。”[5]穆萨伊德·坦雅尔教授将其定义为：“注释家借助创制工具，运用他的理智理解《古兰经》，努力阐释经义经旨。”[6]《中国******百科全书》的“古兰经注学”条目，将其定义为：“指在包括经、训在内的传述材料中找不到解释经文的基础时，可按注者个人的理解或见地对经文作阐释性的解释，但这类解释者必须具备高深的宗教学造诣并对阿拉伯语文和先知历史有相对根底等条件。”[7]
根据以上定义，见解注释是指以圣门弟子为代表的历代注释家，在时代发展中，因事实和情况所需，在传闻注释的首要渊源《古兰经》和次要渊源圣训中，找不到任何明文依据的情况下，只能根据经训原则和精神，发挥个人见解对经文做出新的阐释。反之，如果注释家僵化经文，而不采取创制方式阐释经文大义，“就失去了《古兰经》数节经文敦促我们思考和参悟《古兰经》意义的教诲，就会使《古兰经》蕴涵的各种律例和各类知识因此而失去，而这些律例和知识每天都在更新。”[8]据此，见解注释是《古兰经》注释发展历程中的必然举措，是对传闻注释的继承、发展和拓宽。
二见解注释的分类
古兰学家研究，《古兰经》本身蕴涵的知识大体分三类：[9]
其一，真主没有赋予任何人，唯有他知晓的经文奥秘知识，如真主的本体（Al-dhāt），以及幽玄之事（Al-ghuyūb）。这些知识，不允许任何人以任何理由和方式涉足其中。
其二，真主专门赋予其使者穆罕默德的经文知识，唯有使者或真主意欲者才能言及，如部分章首字母。另有一些学者将这些章首字母列为第一类，即只有真主知晓其义。
其三，真主赋予其使者的各种知识，这些知识蕴涵在经文的微言大义中，并命令使者教授于人。这类知识分两种：一是只能通过传闻才能言及，如经文降示背景、先后停止经文、各种诵读方法、阿拉伯语各方言、前代各个民族、各类历史事件、末日复生和终极归宿。二是通过思考、求证和探究部分经文的微言大义来获得。这又分为两种情况，一种情况是，学者们对注释隐微经文（Al-mutashābihāt）存在分歧。另一种情况是，学者们一致认为可以就教义教法、伦理道德、劝善戒恶、语言修辞等，发挥个人见解，创制性地注释经文。
基于《古兰经》自身学科的分类，中早期注释学界从整体上，就是否能以个人见解来注释《古兰经》的第三类知识产生分歧，并分为反对派和许可派。
（一）反对派的观点
反对派的学者禁止见解注释，因此他们自己不敢涉足其中，也不允许他者涉足。他们认为，即使注释家满腹经纶，精通教法学、语言学、历史学等学科知识，也只能追溯先知穆罕默德、圣门弟子和再传弟子的注释来从事注释工作。他们禁止的理由和证据是：
其一，见解注释《古兰经》是无知地谈论真主，而无知地谈论真主是受禁止的，因此见解注释也是被禁止的。
其二，真主告诉他的使者：“我降示你教诲，以便你对众人阐明他们所受的启示。”（16：44）因此真主给使者教授了阐明，所以使者知道他人不知的经文大义，他人也就无权见解性地阐释经文。
其三，《提尔米兹圣训集》记载的圣训为据：“凡以见解注释《古兰经》者，就让他准备好火狱的座位。”“凡以见解注释《古兰经》者，他能正确，但也会出错。”
其四，圣门弟子与再传弟子的言论证明，他们都视注释经文为重中之重，故竭力回避以自己的见解注释经文。如首任哈里发艾布·伯克尔被请教注释某一字母时说：“如果我以真主所不意欲的见解注释任何字母的话，无论我走到哪儿，哪有天空为我遮荫，哪有大地承载我？”同样，再传弟子赛义德·本·穆西布被问及合法与非法事物时，就给予解答；如果被问及某节经文的注释时，就缄口不语。[10]
该派学者根据以上证据界定，如果注释《古兰经》仅仅凭借自己的见解而不依据经训和法理要求，其注释毋庸置疑受到贬责，不被法理认可。
（二）许可派的观点
许可派的学者主张，如果注释家具备了必需的学术条件和学科知识，就可以运用个人见解注释那些允许创制的经文，其注释也因下列法理依据而成为受赞许的注释：
其一，多节经文证明注释家可以发挥个人见解去注释经文，如：“难道他们没有研究《古兰经》吗？假如它不是真主所启示的，他们必定发现其中有许多差别。”（4：83）“这是我所降示你的一本吉祥的经典，以便他们沉思经中的节文，以便有理智的人们觉悟。”（38：29）“他们怎么不沉思《古兰经》呢？难道他们的心上有锁？”（47：24）
其二，他们认为，假设不允许见解注经，也就不允许创制，由此及彼的连锁反应是，经中许多律法的创制因此存在缺失。这是无理之事，因为创制之门时至今日仍然敞开，创制家无论创制正确与否，都必受恩赐。这是因为，先知穆罕默德没有注释所有经文，也没有创制经中涉及法律的所有经文。
其三，圣门弟子以他们的见解注释了经文，并在理解部分经文时存在分歧。众所周知，他们没有听到先知穆罕默德给他们阐释一切，因为他只解释了其中的部分经义，而理解他没有阐释的另一部分经文，则需要他们的理解和创制。假设从见解角度注释经文受禁，圣门弟子就违背了经旨，陷入错误泥淖。
其四，先知穆罕默德为伊本·阿拔斯作了祈祷：“主啊！你使他通晓******教，教授他注释。”假设注释局限于传述传闻的话，先知穆罕默德为伊本·阿拔斯专门祈祷就显得毫无意义。事实上，他为伊本·阿拔斯祈祷，就足以证明******可以运用见解和创制注释《古兰经》。[11]
