大广博，小智精细；大言气焰凌人，小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁，和外界交接相应，整天勾心斗角。有的出言迟缓，有的高深莫测，有的用词机谨严密。小的惧怕惴惴不安，大的惊恐失魂落魄。他们发言就象放出利箭一般，专心窥伺别人的是非来放击；他们不发言就象咒过誓一样，默默不语地等待致胜的机会；她们的衰败如同秋冬景物凋零，这说明他们日益消毁；他们沉溺于所作所为当中，无法使他们恢复到原来的情状；他们心灵闭塞好象被绳索缚往，这说明他们衰老颓败，没法使他们恢复生气。他们欣喜、愤怒、悲寝、欢乐，他们忧思、叹惋、反复、恐惧，他们躁动轻浮、奢华放纵、情张欲往、造姿作态。好象乐声从中宅的乐管中发出，又象菌类由地气蒸腾而成。这种种情态日夜在心中交侵不已，但不知道它们是怎样发生的。算了吧!算了吧!一旦烧悟到这些情态发生的道理，就可以明白这些情态所以发生的根由了吧!
没有它(指种种情态)就没有我，没有我那它就无从呈现。我和它是近似的，然而不知道这一切是受什么所驱使的。仿佛有“真宰”，却又寻不到它的端倪。可从它的作用上得到信验难；虽然看不见它的形体，但它却是真实的存在而又没有具体形态的。
众多的骨节，眼耳口鼻等九个孔窍和心肺肝肾等六脏，全部齐备地存在于我的身上，我和它们哪一部分最为亲近呢？你对它们都是同样的喜欢吗？还是对其中某一部分有所偏爱呢？这样，每一部分都只会成为臣妾似的仆属吗？难道臣妾似的仆属就不足以相互支配了吗？还是轮流做君臣呢？难道又果真有什么“真君”存在着？无论求得真君的真实情况与否，那都不会对它的真实存在有什么增益和损害。
人一旦禀受成形体，不参与变化而等待形体耗尽，和外物接触便互相磨擦，驰骋追逐于其中，而不能止步，这不是很可悲的吗!终身承受役使却看不到自己的成功，一辈子困顿疲劳却不知道自己的归宿，这能不悲哀吗？人们说这种人不会死亡，但又有什么意思呢？人的形体逐渐柘枯衰老，而人的精神又困缚于其中随之消毁，这能不算是莫大的悲哀吗？人生在世，本来就象这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知，而别人也有不迷昧无知的呢？
如果依据自己的成见作为判断的标准，那么谁没有一个标准呢？何必一定要了解自然变化之理的智者才有呢？就是愚人也是有的。如果说还没有成见就已经存有是非，那就好比“今天到越国去而昨天就已经到了”。这种说法是把没有看成有。如果要把没有看成有，就是神明的大禹，尚且无法理解，我又有什么办法呢？
说话辩论并不象风的吹动，善辩的人议论纷纷，他们所说的话也不曾有定论。果真算是发了言吗？还是等于不曾说过什么呢？他们都认为自己的发言不同于小鸟的叫声，真有区别，还是没有区别呢？
大道是怎样隐藏起来而有了真伪之分的？言论怎样隐蔽起来而有了是与非的？大道怎么会出现而又不复存在呢？言论又怎么存在而又不宜认可？大道是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华的词藻隐蔽了。所以才有儒家和墨家的是非之争辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。若要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用明的心境去观察事物本然的情形而求得明鉴。
世界上的事物没有不存在它自身对立的那一面，也没有不存在它自身对立的这一面。从事物相对立的那一面看便看不见这一面，从事物相对立的这一面看就能有所认识和了解。所以说事物的那一面出自事物的这一面，事物的这一面亦起因于事物的那一面。事物的对立的两个方面是相互并存、相互依赖的。虽然这样，但是任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚肯定就转向否定，刚否定就又转向肯定；有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走划分是非这条道路，而是观察比照事物的本然，也就是顺着事物自身的道理。
事物的这一面也就是事的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面，事物的那一面有它的是与非，事物的这一面同样也有它的是与非。事物果真有彼此的分别吗?果真没有彼此的分别吗?彼此不相对待，就是道的枢纽。抓住了道的枢纽，也就抓住了事物的要害，以顺应事物无穷无尽的变化。“是”的变化是没有穷尽的，“非”的变化也是没有穷尽的。所以说不如用明静的心境去观照事物的实况。
以大拇指来说明大拇指不是手指，不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；以白马来说明白马不是马，不如以非白马来说明白马不是马。
(事实上，从事理相同的观点来看)天地就是“一指”万物就“一马”。
道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因，不是有它不是的原因。为什么是?自有它是的道理。为什么不是?自有它不是的道理。为什么可?自有它可的道理。为什么不可?自有它不可的道理。一切事物本来都有它是的地方，一切事物本来都有它可的地方。没有什么东西不是，没有什么东西不可。所以小的草茎和大的庭柱，丑陋的癞头女人和美貌的西施，以及一切千奇百怪的事情，从道的观点看它们都是可以相通为一的。万事有所分，必有所成；有所成，必有所毁。所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏的区别，都复归于一个整体。
只有通达的人才能了解这个通而为一的道理，因此他不用固执自己的成见而寓于各物的功分上；这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然，这就叫做“道”。
耗费心神去求得事物的一致，而不知事物本身就具有同一的性状和特点，这就是所说的“朝三”。什么叫做“朝三”?养猴的人给猴子吃小栗时说：“早上给你们三升，晚上给你们四升。”这群被养的猴子听了都非常生气。养猴的人又说：“那么早上给你们四升而晚上给你们三升。”这群猴子听了都高兴起来。名和实都未改变，然而猴子的喜怒却因各为所用有了变化，这也是顺着猴子主观的心理作用的结果吧!所以圣人把是与非混同起求，悠然自得生活在自然而又均衡的境界里，这就叫做物与我各得其所、自行发展。
古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。何以达到最高的境界呢?有的人认为，宇宙初始未曾形成什么具体的事物。这种认识是十分了不起的，是尽善尽美、到达尽头，无以复加的了。次一等的人，认这宇宙之始是存在着事物，但是不曾有严格的区分和界域。再次一等的人，认为事物虽有分界，但不曾有过是与非的不同。是与非的显现，道就有了亏损。道的亏损，私爱也就随之而形成。果真有表成与亏损吗?果真没有形成与亏损吗?有形成与亏损。则昭文弹琴。没有形成与于损，则昭文不弹琴。昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论，他们三个人的技艺，几乎都算得上是登峰造极的了，所以载誉于晚年。正因为他们各有所好，以炫异于别人；他们各以所好，而想显现于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解，因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文的儿子又终身从事昭的余绪，终身没有什么成就。象这样子可以说有成就吗?那么虽然我们没有成就，也可算有成就了。如果这样不能算有成就，那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀，乃是圣人所要摒弃的。所以无用均寄托于有用之中，这才是因事物的本然观察事物，而求得真知。
现在暂且在这里说一番话，不知道这些话和其他人的言论是相同的呢，还是不相同的呢?无论是同类与不同类，既然发了占都算是一类了，那么和其他的言论便没有什么分别了。
既然如此，那么请容许我说说：宇宙有一个开始，有一个未曾开始的开始，还有它未曾开始的未曾开始的开始。宇宙之初的形态有它的“有”，有它的“无”，还有个未曾有无的“无”，同样也有那未曾有无的“无”。忽然问发生了“有”和“我”，却不知道“有”与“无”谁是真正的“有”、谁是真正的“无”。现在我已经说了这些话，但不知道我果真说了呢?还是没有说?
天下没有什么比秋毫毛的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的孩子更长寿的人，而彭祖却是短命的。天地和我共生，万物和我为一体。既然合为一体，还须要言论吗?既然已经称怍一体，还能说没有言论吗?客观存地的一体加上的我的议论就成了“二”。“二”再加上“一”就成了“三”，这样继续往下算，就是最精明的计算也不可能得出最后的数字，何况普通人呢?从无到有已经生出三个名称了，何况从有到有呢?没有必要再往前计算了，还是顺应事物的本原吧!
道不曾有过界线，语言也不曾有过定说，为了争一个“是”字而划出许多的界线，如有左，有右，行伦序，有等差，有分别，有辩论，有竞言，有争持，这是界线的八种表现。天地以外的事，圣人是存而论的，天地以内的事，圣人只是研究而不评说。至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载，圣人只评说而不争辩。天下事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。这是如何讲呢?圣人把事物都囊括于胸、容藏于已，而一般的人则争辩不休，夸耀于外，所以说，凡事争辩，总因为有自已所看不见的一面。
高深的道是不可名称的，最了不起的辩说足不必言的，最具仪义的人是无所偏爱的，最廉洁的人是不必表示谦让的，最勇敢的人是从不伤害他人的。“道”完全表露于外就不算是道，“言”争辩总有表达不到的地方，“仁”常守滞一处就不能周遍，“廉”若露形迹就不真实，“勇”怀害意就不能成为勇。这五种情况不要疏忽，就可以近于道了。
一个人能停止于自己所不知晓的境界，那就是明智到极点了。谁能通晓不用语言的辩论，不用称说的很深的道理呢?若有谁能知道，就可称得上是天然的府库。无论注入多少东西，它部不会满溢，无论取出多少东西，它也不会枯竭，而且也不知这些东西源流自何处，这就叫做潜藏的光明。
从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三个小国，每当临朝，总是放在心里感到不安，为什么呢?”
舜回答说：“那三个小国的国君，就象生存在蓬蒿艾草中间一样，为什么还要放在心里呢?从前十个太阳一块儿升起，普照万物，何况道德的光芒远远超过了太阳的光亮呢!”
啮缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗?”
王倪说：“我怎么知道呢?”
啮缺又问：“你知道所不明白的东西吗?”
王倪说：“我怎么知道呢!”
啮缺再问：“那么万物就无法知道了吗?”
王倪说：“我怎么知道呢!虽然这样，姑且让我说说看。你怎么知道我所说的“知”不是“不知”呢?你又怎么知道我所说的“不知”并不是“知”呢?我且问你：“人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半身不遂，泥鳅也会这样吗?人爬上高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗?人、泥鳅、猿猴这三种动物究竟准最懂得居处的标准呢?人吃肉类，麋鹿食草芥，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则喜欢吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味?猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾声。毛嫱和西施，是世人认为最美的；但是鱼见了却深潜潜入水底，鸟见了就要高高飞向天空，麋鹿见了就要急迷逃离；人、鱼、鸟和麋鹿这四种动物究竟谁才懂得天下真正的美色呢?依我看来，仁义的论点，是非的途径，纷杂错乱，我怎么能知晓它们之间的分别呢?”
啮缺说：“你不了解利与害，难道品德高尚的至人也不知晓利与害吗?”
王倪说：“啊!进入物我两忘境界的至人实在是神妙极了!山林焚烧而不能使他感到热，江河封冻而不能使他感到冷，雷霆撼山岳而不能使他受到伤害，狂风激起海浪而不能使他感到惊恐。这样品德高尚的至人，驾着云气，骑着日月，在四海之外遨游，生死的变化对他没有影响，何况利害的观念呢?”
瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说过：‘圣人不去从事琐碎的事务，不贪图利益，不回避灾害，不喜欢妄求，不拘泥于道；没有说话又好像说了，说了话又好像没有说，心神邀游于尘俗世界之外。孔夫子认为这些都是不着实际的轻率不当的言论，而却认为是精妙之道的行径。长梧子你认为怎么样?”
长梧子说：“这些话黄帝听了也会疑惑不解的，而孔丘怎能了解呢?你未免操之过急，就像见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹丸便想立即获取烤熟的鸮鸟肉。现在我姑且说说，你则姑且听听，怎么样?圣人同日月并明，怀抱宇宙，和万物吻合一体，是非混乱之置不同，把卑贱与尊贵等同起来。众人一心忙于去争辩是非，圣人却好像十分愚昧无所觉察，糅合古今无数变异而自己却精纯不杂。万物全是一样，互相蕴含于精纯浑朴之中。
“我怎么知道贪生不是迷惑呢?我又怎么知道厌恶死亡不是像自幼流落他乡而不知返回家园呢?丽姬是艾地封疆守土之人的女儿，晋国征伐丽戎时俘获了她，当时她哭得泪水浸透了衣襟；等她到了晋国进入王宫、跟晋王同睡一床、同吃美味的鱼肉，这才后悔当初不该哭泣。我怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢?
“睡梦里饮酒作乐的人，早晨醒来后很可能痛哭饮泣；睡梦中痛哭饮泣的人，早晨醒来后又可能会有一场欢快的打猎。当人在做梦的时候，并不知道自己是在做梦。有时睡梦中还会卜问所做之梦的吉凶，醒来后才知是在做梦。只有非常清醒的人才知道人的一生就像是一场大梦。可是愚人却自以为清醒，自以为什么都知道。什么君呀，臣呀，实在魁浅陋极了!孔丘和你都是在做梦，我说你们在做梦，其实我也在做梦。上面讲的这番话，它的名字可以叫做奇特和怪异。万世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番话的道理，这恐怕是极少的时间可以遇上的吧!
“倘若我和你展开辩论，你胜了我，我没有胜你，那么，你果真对，我果真错吗?我胜了你，你没有胜我，我果真对，你果真错吗?难道我们两人有谁是正确的，有谁是不正确的吗?难道我们两人都是正确的，或都是不正确的吗?我和你都无从知道，而世人原本也都承受着蒙昧与晦暗，我们又能让谁作出正确的裁判?让观点跟你相同的人来裁判吗?既然看法跟你相同，怎么能作出公正的评判!如此，那么我和你跟大家都无从知道这一点，还等待别的什么人呢?
“变化的声音是相待而成的，如果要使它们不相对待，就要用自然的分际来调和它，我的言论散漫流行(不拘常规)，随物因变而悠游一生。什么叫做用‘自然的分际’来调和一切是非？任何东西有‘是’便有‘不是’，有‘然’便有‘不然’。‘是’果真是‘是’就和‘不是’有区别，这样就不须辩沦；‘然’果真是‘然’，就和‘不然’有区别，这样也不须辩论。忘掉生死年岁忘掉是非仁义，遨游于无穷的境域，这样也就能寄寓于无穷的境域。”
影子之外的微阴问影子：“从前你行走，现在又停下；从前你坐着，现在又站了起来。你怎么没有自己独立的操守呢?”
影子回答说：“我是有所依靠才这样的吗?我所依靠的东西又有所依靠才这样的吗?我所依靠的东西难道像蛇的蚹鳞和鸣蝉的翅膀吗？我怎么知道因为什么缘故会是这样?我又怎么知道因为什么缘故而不会是这样?”
过去庄周梦见自己变成了蝴蝶，欣然自得地飞舞着的一只蝴蝶，遨游各处悠游自在，根本不知道自己原来是庄周。突然醒过来，自己分明是庄周。不知是庄周做梦变成蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成庄周呢?庄周和蝴蝶必定是有所区别的。这种转变就叫做“物化”。
