据藏文史著记载，摩诃衍那著有《禅定睡眠论》、《离诤论禅定复书》、《再次答复书》、《见之表面》、《八十种经根据论》等，这些著作显然是针对这次论辩的。敦煌藏文文献中，如P．T．116号卷子中，有藏译禅师语录，恐怕也是为这次辩论准备的。敦煌汉文卷子《正理大乘决》中载有天竺派系的提问和摩诃衍那的答辩，《巴协》、《布顿佛教史》等书中也记载有双方的见解。摩诃衍那认为作善行和不作善行的果报无非是善趣或恶趣，并没有从轮回中根本解脱，并且是成佛的障碍。他将善业和不善业比做白云和乌云，指出任何一种云都会障蔽天空，因而为了成佛，主张一个人应该排除各种思考、分别心，既不做善念，也不做恶念，无思无欲，才能彻底超脱烦恼，得到大禅定，进入突然的大彻大悟境界。《顿悟大乘正理决》中亦言：“一切众生，缘无始以来妄想分别，取着妄想善恶法，或长善或长恶，以是因缘流浪生死，出离不得，所以经文凡所有想皆是虚妄。”
摩诃衍那的所传与慧能系的思想相当，慧能《坛经》亦主张“于世间善恶、好丑，乃至冤之与亲，言语触刺，欺争之时，并将为空，不思酬害。”
莲花戒反驳说顿门之说是不可能的，认为如果意识停止任何思想，则等于舍去了“妙观察智”，则不能证得一切法无自性，不能通达空性。当一个人说自己不思一切法，不要一切思考时，这本身就是一种思想，一种行动，如果完全没有思虑，除非失去知觉能力。巴·赛囊亦言成佛犹如登山，须一步一步向上登，不能一步登天，认为摩诃衍那的说法，连证入“初地”也很难，更说不上证得一切智。莲花戒的《修习次第》阐明了修习止观次第，主张止观双修，反对摩诃衍那的顿悟说。从公元792年至公元794年辩论长达三年，翻来覆去。对辩论的双方而言，有语言上的障碍，双方都不懂对方的语言，可能以藏语作为辩论的共同语言，把双方的论文也译成了藏文。关于结局，一般的藏文史书都言以禅宗的失败而告终，摩诃衍那给莲花戒献上花环，尔后返回了敦煌。
禅宗系的许多弟子不服气，有的行刺莲花戒，有的用自杀来表示抗议和不满，但赤松德赞仍宣布吐蕃佛教应以中观宗为主，不准传播禅宗，摩诃衍那的著作全部密藏起来。
而王锡的《顿悟大乘正理决·叙》则言，辩论中天竺一方辞穷理屈，不是摩诃衍那的对手，“遂复眩惑大臣，谋结朋觉”，迫害禅宗，引起禅宗弟子们的极大愤恨，“或头燃炽火，或身解霜刀”，又有吐蕃僧三十余人上奏赞普，言“若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑”。最后赞普于“至戌年正月十五日，大宣诏命曰：‘摩河衍那所开禅义，究畅经文，一无差错。从今已后，任道俗依法修习’”。
两种文献的记载截然不同，但从以后的发展看，吐蕃境内流传的仍是天竺佛教。《娘氏教法源流》中载，当辩论结束时，“赞普说：‘于义无不相合，而于道的修习上，和尚之法为顿悟，是根器极高的头陀行者之法。对（中等）根器以下，则有害于十法行，（使人）心昏沉，不集资粮，中断他人的修习，亦使佛法灭绝，因此应中止。从今以后，要依龙树正见。’”
看来赤松德赞并不否认禅宗是正统法门，只是认为不适宜在吐蕃传播。摩诃衍那被十分礼貌地送回敦煌，但他仍在吐蕃占领的敦煌宣讲禅法，可知吐蕃对本土和本土以外的政策是有所区别的。
五、对佛教寺院的供养
除桑耶寺外，赤松德赞时期还建有叶尔巴、曲沃日等大修行院，有多位禅修的僧人，《贤者喜宴》载获得成就的高僧有一百零八人。《汉藏史集》中说赤松德赞时期，一次有一百四十二位男女出家。《红史》则言，与“七试人”一起，出家的人有三百人。总之，赤松德赞时期，吐蕃的僧人增加很快，从“七试人”到了数百人的规模，则佛事活动的费用、僧人的生活费用也是一笔不小的开支。
早期天竺佛教实行乞食制，僧人不积蓄财富，但到后来逐渐发生了变化，寺院中有净人（即专为寺院服务的俗人）从事各种杂务，及生产活动，为僧众服役。而历来信奉佛教的天竺国王无不对佛寺大肆供养，并赐土地、属民等，使寺院拥有寺产。对此，公元五世纪西行求法的法显，在其游记中记述道：自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊、铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。众僧住止房舍、床褥、饮食、衣服，都无缺乏。
锡兰也与天竺类似，法显云：
王（指古代的锡兰王——引者）笃信佛法，欲为众僧作新精舍。先设大会，饭食僧，供养已，乃选好上牛一双，金银、宝物庄校角上。作好金犁，王自耕顷四边，然后割给民户、田宅，书以铁券，自是已后，代代相承，无敢废易。
西域于阗一带的佛教寺院，同样也由政府供养。中国内地，在北魏时期，寺院有“僧户”（岁输粟六十斛给僧曹，成为僧团的共有财产）和“佛图户”（又称寺户，《魏书·释老志》云：“昙曜奏：‘……又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。’高宗并许之”）。因此，各地的佛教寺院均有独立的寺院经济，并已成为佛教寺院生存、发展的一种模式。赤松德赞仿效天竺等地信佛国王的做法，在经济上给寺院强有力的支持。赤松德赞的两封诏书中，一再强调了寺院的供养不能减少，也说明吐蕃寺院的一切费用是由政府负责供给的。
据《贤者喜宴》引《巴协》的记述，堪布寂护去世后，任命益西旺布（即巴·赛囊）为“佛法宗师”（又称为），授予大金文字告身，位居诸大尚论之上，成为佛教僧人中最有权势者。益西旺布请求赤松德赞为了使佛教长久永存，应规定臣民如不向三宝和僧人献供就要绳之以法。赤松德赞提出要给每位僧人赐七户属民作为供养，益西旺布说道：“……与一人获得九百户属民的赏赐相比，此善妙佛法有益于身体和社稷，而且最终未来，能为君王平民开辟善道，杜塞三恶趣之门，等等功德，难以言表，以此之故，按敕命授受亦无过失。而且如果后世连续出现王室内部不和或人畜得病，或出现外敌入侵，或发生大饥荒，则不能完全实现国王（指赤松德赞———译者）的意愿，使三宝之所依不存，王室子孙君臣会造下大罪业，有此种种不善。因此，为供养寺院三宝应给二百户属民，每位僧人给三户属民，而且将管理权交给僧伽，对寺院的属民、土地，政府机构不行使权力，则任何时期使佛法永存而善好。”
赤松德赞听后，同意了益西旺布的请求。此处《贤者喜宴》原文中并没有说明是给每个寺院二百户属民，还是只给了桑耶寺。而每一位僧人授给三户属民，似乎是吐蕃本土的僧人每人都有份。而且《贤者喜宴》说这些属民来自武士、自由民、内库人员中的识字者、心善者，地是从王田中划割的。以此看来，此时吐蕃寺院的属民是平民阶层，他们隶属于寺院或僧人，耕种土地，承担供养寺僧的任务。
顿渐之争结束后，赤松德赞再次对寺院、僧人的供养，做出了具体的规定，给佛教宗师每年青稞七十五克（藏制每克约等于28市斤），衣服九套，上好酥油（有的翻译为“香料酥油”，此处恐是指质量上乘的酥油）一千一百两，乘马一匹，纸张四本，墨三锭，和足够的食盐；给钦浦的二十五位大修行者，每年青稞五十五克，酥油八百两，乘马一匹，衣服六套；给寺院中的十三名讲法师，每年青稞五十五克，衣服一套，酥油八百两；给普通僧人，每年青稞八克，纸张两本，墨一锭；给二十五位学法者，青稞二十五克，衣服三套。赐给寺院一百户属民，赐给每位僧人三户属民。
提供给僧人的物品是按年计，还是按月计，有不同的理解，《巴协》中的记述不明确，说“给佛法宗师的是按每年或每月”
提供的，《贤者喜宴》中虽引了《巴协》的记载，但记为“每年的每一月”。《论西藏政教合一制度》中只对佛法宗师的青稞记述为每月青稞七十五克，一年共计九百克，而提供佛法宗师的其他物品均按年计，提供其他僧人的物品也按年计。佛法宗师获得的青稞按每月计，则共得九百克，约合二万五千二百市斤；按每年计，则七十五克，约合二千零九十市斤。本书中对僧人提供的物品全部理解为按年计。
吐蕃的每一寺院有一百户属民，承担寺院的佛事活动和供养三宝的费用，而每三户属民供养一位僧人，而且政府还提供口粮、生活用品，则吐蕃的僧人衣食不愁，生活无忧。他们不仅在政治上具有较高的地位，而且经济收入也相当丰厚。赐给寺院的属民，自然也包括他们的土地，完全属于寺院管理，他们与寺院形成了人身依附关系，这就是后世寺院庄园制的萌芽，寺院属民的身份也相当于后世寺院的农奴。
六、吐蕃文献中对赤松德赞的评价
敦煌吐蕃历史文献中对赤松德赞的内政治理等方面有一段概括性的论述和评价：赤松德赞赞普之时，教善政伟，王居天地之间，为直立人群之王，伏行牲畜之主宰。建大法规，宜为人范。对有功者予以满意之奖赏，对有罪过者予以惩罚。
对贤者、勇士予以嘉奖（原文为，其中意为“图画”、“花纹”，这里“花纹”有可能指官之章饰，或指勇士的奖品虎豹皮之类），对坏人低贱者则设法养育之。其时，执政诸大臣亦能同心协力。苟有外敌入侵，以策略和侦察应对之；对于内政，以公正和勤奋行之；不嫉妒，不作恶。对英勇贤明之士如选皮子般明察而择用，并对贤明英勇之士给予大小等级合适的褒扬，任命为各个地方的官员。对安住于地方的庶民，教以贤良、正直二事；军士驻守边哨者，教以谋略、武艺。因智慧谋略极为超群，能力广大，故无怨敌可较量者。无上之佛法得而奉行之，自中心区域到四境并建寺宇，树立佛法，使所有人入于慈悲之教，并做忆念，故从生死流转中解脱，登永恒不变之境。
吐蕃刻石铭文亦言：
……赞普赤松德赞，天神化身，四方诸王，无与伦比。睿智聪明，武功赫赫，上自大食边境，下迄陇山隘口，无不臣服。疆土辽阔，南北东西，广袤无际。吐蕃大国，富强繁荣，境内众生，安居乐业。赞普心发菩提心，胸怀广阔。得澄超凡出世之妙谛，恩惠广施。万众尊号曰大觉天神化身。
吐蕃文献和铭文中虽多有溢美之辞，但赤松德赞无疑是吐蕃史上最杰出的赞普之一。
