一一朱熹依然沿袭二程的观点，他讲：“有这性，便有这仁，仁发出来，方做孝弟”，仁就理就性上说，孝弟就事就用上说，“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟”，“仁是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底。论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。”仁乃是性中之事，孝弟乃是仁性之发用。性中只包含仁义礼智，并没有孝弟尊贤之类，但孝源自于人之仁性：“孝根原是从仁来。仁者，爱也。爱莫大于爱亲，于是乎有孝之名”。“孝弟满体是仁。……若说孝弟非仁，不知何从得来。”仁可发而为各种德行，如在父则为孝，在君则为忠等等，孝弟只是仁性中的一事而已：
“百行各有所属，孝弟是属仁者也。”自亲亲至于爱物，都是性之用、仁之用：“道理都自仁里发出，首先是发出为爱，爱莫切于爱亲，其次便到弟到兄，又其次便到事君以及于他，都从这里出。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。”若不以仁为根、为源，则孝弟就成为无源之水，无粟之苗，无根之木，“譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。”“仁是孝弟之母子，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟？”若是把孝弟唤做仁之本，就是本末倒置，把枝叶当作了本根。
正因为孝弟与仁性不二，所以当有人问为何“尽性至命，必本于孝弟”时，二程回答：
后人便将性命别作一般事说了，性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是与人切近者言之。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。
2．“论行仁，则孝弟为仁之本”
孔子对孝作为行仁根本途径的论证，总体上偏重于实践的方面，或者说，主要是从形而下的道德实践层面来展开的。从这个意义上，程朱承认而且强调孝乃是为仁、行仁之本。二程指出，“德有本，本立则其道充大。孝弟于其家，而后仁爱及于万物，所谓亲亲而仁民也，故为仁以孝弟为本”，孝弟是行仁的起点，“行仁自孝弟始。孝弟，仁之事也。……谓孝弟为行仁之本则可”。朱熹继承二程的仁孝观，认为论行仁，则孝弟为仁之本。他把仁比作水之流，孝则是流水所必经的第一池，“仁如水之源，而孝弟便是第一池，仁民是第二坎，爱物则三坎也”。行爱行仁自亲自孝始，由亲亲而仁民而爱物，亲亲是第一件事。朱熹重点重申了“孝弟乃推行仁道之本”的儒家传统观点：
本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。……德有本，本立则其道充大。孝行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。
论行仁，则孝弟为仁之本。如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做起，舍此便不是本。
又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。
爱亲、仁民、爱物，无非仁也，但是爱亲乃是切近而真实者，乃是仁最先发去处；于仁民、爱物，乃远而大了。
朱熹还在二程的基础上进一步阐发说，孝弟不仅是仁之本，也是义、礼、智之本。他说：“只孝弟是仁之本，义礼智之本皆在此：使其事亲从兄得宜者，行义之本也；事亲从兄有节文者，行礼之本也；知事亲从兄之所以然者，智之本也。……舍孝弟则无以本之矣。”
“知得事亲不可不孝，事长不可不弟，是为义之本；知事亲事长之节文，为礼之本；知事亲事长，为智之本。”王阳明则以树之抽芽来形象地比喻孝对行仁的本源价值：“譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。……父子兄弟之爱，便是人心意发端处，如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”
正如学者所指出的：“孝在儒家哲学中乃是一切仁心流行之根源”，因为“一切仁心之流行固可遍及一切，然仁心之起点，必原自一人始。”仁以孝为逻辑起点逐步扩展开来，最终达到物我一体、“民胞物与”的最高境界。这也正是程朱极力推崇《西铭》“乾称父，坤称母；……民吾同胞，物吾与也”的用意所在。
对仁孝关系，朱子一言以蔽之日：“‘为仁以孝弟为本’，这个‘仁’字，是指其周遍及物者言之。‘以仁为孝弟之本’，这个‘仁’
字，是指其本体发动处言之。”总之，不论如何，如同“性即理”一样，仁与孝弟也是相通无碍的：“孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事。”尽得仁之理，方可尽得孝弟之行；有了孝弟的自觉行动，才能达到和实现仁：“尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，斯尽得仁。”
三、从认识论上为孝道提供哲学基础
理学家认为，理是万物的原理和原则，是事物之“所以然”。理及其所体现的孝道等伦理纲常是认识和实践的客体；穷究天理，臻于至善，是认识的最终目的和修养的最高目标。人的认识就是要认识先验的天理；人的实践，就是要践行以三纲五常为核心的封建伦理道德；人的修养，就是要使自己的行为达到从心所欲而不逾封建纲常伦理之矩的境界。
（一）格物致知理学家把“明庶物”与“察人伦”结合起来，所谓“格物”，“格”的对象，即认识的对象虽然并不排除草木虫鱼等物理，但归根结底重点是后者，即忠孝仁义等事理。这是因为，求学明理的“功夫所施有序，而莫不以爱亲敬长为先”，若只务观物理，则如游骑无所归。
因而，程朱要求人们于君臣父子兄弟朋友夫妇上求道求理，即穷究三纲五常之理。
所谓“致知”，即认识的目标，“便是要知父止于慈，子止于孝之类”，“知止，只是知有这个道理，也须是得其所止方是。……知止，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为忠孝之事。”而格物的极至就是践履三纲五常、孝悌忠信：“至言仁则当如尧，言孝则当如舜，言敬则当如文王。”即事父母则当尽其孝，处兄弟则当尽其友。“知至，谓天下事物之理知无不到之谓。……谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之于外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家里面有所不到，则是不能尽之于内。须是其外无不周，内无不具，方是知至。”也就是要达到张载所谓的“民胞物与”的崇高境界。
为通过“格物”而实现“致知”，程朱还提出了类推的方法：“格物非谓尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其他可以类推。”以孝为例，朱熹指出：“尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠。
以至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之而无不尽穷，始得。”类推到一定程度，就会脱然领悟，豁然开朗，“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”，从而达到认识的理想境界：“遇事触物，皆撞着这道理，事君便遇忠，事亲便遇孝，……无往而不见这个道理。”这就实现了认识上的贯通和实践上的自由，从而完成了对形而上的天理的体认。
（二）知先行后。
程朱还提出了认识过程中的知先行后、知轻行重说：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”这里的“知”和“行”主要是指道德认识和道德践履。
从先验论出发，程朱认为理在事先，认识事物必须先认识事物的理，否则就会如瞎子摸象，无所适从，甚至迷失方向而误人歧途：
“义理不明，如何践履？”“不致知，如何行得？勉强行得，安能持久？”若不明道德知识，纵使有最好的道德行为，也不值得推崇。
“行”必须以“知”为前提，比如欲行孝道，则必须先清楚为孝的道理，如何为孝，然后才能去尽孝道：“且如欲为孝，不成只守著一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”朱子讲：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”“若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟”，“若不学文，则无以知事理之当否。如为孝为弟亦有不当处。孝于事亲，然事父之敬与事母之爱便别了。”这里，程朱看到了理性认识对人的自觉实践活动的指导意义，但却把认识和理论的来源归为天理，而不知道实践对认识的决定作用。
在知先行后的前提下，理学家不仅不否认行的作用，相反，他们极为强调道德伦理实践的重要性，认为行重于知：“知之之要，未若行之之实”，“既知此理，更须是审思而行。且如知孝于事亲，须思所以为事亲之道。”忠孝之道最终还是要落实在“钟鼓铿锵之节、进退揖逊之仪”之类的实际行动上。“若无事亲事君底事，何处得忠孝！”凡日用之间，动止语默，皆是行孝之处，“自家既知所以孝，便将此小心依古礼而行之。”程朱认为道德践履是道德认识的目的。若没有事君孝亲的行为，则满腹经纶、满口忠孝皆是徒然无用的，“若徒知这个道理，至于事亲之际，为私欲所汩，不能尽其孝；事君之际，为利禄所汩，不能尽其忠，这便不是能得矣。”朱子有时也把“知”放在具体的“行”之后，如他认为曾子之所以理解孔子的忠恕之道，是因为他“遇事必反诸身，所谓孝，所谓礼，必穷到底。若只守着个约，却没实处。”“件件曾做来，所以知。若不曾躬行践履，如何识得？”可见，程朱所谓的先于行的“知”，只是指那些先验的“理”，如三纲五常之类，并不包括具体的知识。
（三）诚孝与至善。
就道德修养而言，理学家特别强调“诚”。所谓“诚”，就是不杂一丝私欲，内外一致，表里如一：“诚是天理之实然，更无丝毫作为。”诚是孝中应有之意，“孝而不诚于孝则无孝，弟而不诚于弟则无弟。”为此，必须扫尽气秉之私欲，使胸次洞彻虚灵，方可臻于诚孝：“诚，实也。且如人为孝，若不实是孝，便是空所，无这孝了”，“不诚，是不曾有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心。若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。”圣人与天合一，自然“诚”，而一般人则须通过博学、审问、慎思、明辨、笃行，“直待得仁义礼智与夫忠孝之道，日用本分事无非实理，然后为诚。”要通过“致曲”，即逐事上著其力，逐事上致其极的工夫，“件件致得到诚孝诚弟处。”程颢本人就是“诚”的典范。《明道先生行状》日：“先生得圣人之诚者也。……故推而事亲则诚孝，推而事君则忠，友于兄弟则绰绰有裕，信于朋友则久而不忘，修身慎行则不愧于屋漏，临政爱民则如保乎赤子，”程朱认为，若能于日用言动中涵养至“诚”
的境界，就离天理不远了：“理之实然者，至简至易。既已至之，则天下之理，如开目睹万象，不假思虑而后知，此之谓诚则明。致知以穷天下之理，则天下之理皆得，卒亦至于简易实然之地，而行之所无事，此之谓诚则明。”
理学家还把孝感说融入其理学体系当中，并作了进一步的发挥。在理学家看来，孝悌神明不二，孝悌之行中就有神明之理在，而“诚”则是孝悌神明贯通合一的中介。匹夫至诚感天地，人们只要能够诚心诚意地行孝，自然就会感格神明，昭彰天理。二程日：
“事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。”“孝悌之至，通于神明。神明孝悌，不是两般事，只孝悌便是神明之理。”比如针对王祥孝感故事，程朱认为，天地间只有一个天理道德，神明感格就是从王祥的孝的至诚中来的：“此亦是通神明一事。此感格便是王祥诚中来，非王祥孝于此而物来于彼也。”孝感虽然是自《孝经》、董仲舒以来封建孝道的传统观念，但理学家的论说无疑又进一步强化了这种观念，这是封建社会后期愚孝泛滥的一个重要原因。
格物穷理、修身养性的终极目标就是要达到“至善”。所谓“至善”，就是“事理当然之极也”，“至善是个最好处”即为人子止于孝，为人父止于慈之类。“且如孝，冬温夏清，昏定晨省，虽然是孝底事，然须是能‘听于无声，视于无形’，方始是尽得所谓孝。”程朱认为，自君臣父子推之于万事，无不各有所止，至、止，都是言要到那极至处而后止，“如欲为孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实；虽有九分孝，只略略有一分未尽，亦是不实”。人子“须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有欠阙，便非子之道矣。”朱子进一步举例说：
孟子说“博奕好饮酒，不顾父母之养”，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须著如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓“先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名”，使国人称愿道：“幸哉有子如此”，方好。又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”
“至善”中还包含着恰如其分、无过无不及的中庸精神在内，也就是朱熹所谓“只恰好地便是”，既不能未当止而止，也不能当止而百不止，“且以孝言之，孝是明德，然亦自有当然之则。不及固不是，若是过其则，必有到股之事。须是要到当然之则田地而不迁，此方是‘止于至善’。”程颐认为尧舜之行是孝弟的极至：“孝弟非尧舜不能尽。自冬温夏清，昏定晨省，以至听于无声，视于无形，又如事父孝故事天明，事母孝故事地察，天地明察，神明彰矣，直至通于四海，非尧舜大圣人，不能尽此。”不难看出，所谓“至善”，无非就是忠孝仁义封建伦理秩序。
总的来看，理学家对孝道的哲学论证主要是围绕着天道和人道两个方面展开的。
天道和人道是中国古代哲学的两个终极性支柱，它们是一切理论、观念、价值、行为规范合理性的来源和依据。“天”是一个有意志的道德实体。从本质上看，“天”是人间生活的写照，天的道德属性来源于人伦之理，天道秩序是人伦秩序的“副本”；但从形式上看，天道又高于人道，人道来源于天道，因而“天”常常被置于人道之上，作为最终极性的价值根据。于是，把人道上升为天道，上升为神圣的先验的本体，然后再从天道中派生引申出人道，就成为“天人合一”的哲学背景下思想家们惯用的思辩技巧，而天人合德，即伦理是由人性决定的，人性又是由天即自然决定的，就成为儒家道德思想的理论基础。道德理论、伦理规范若能被追溯为天道和人性，便获得了神圣不可怀疑的支持。这正是历代思想家论证孝道合理性的方向和目标。
由孔孟经董仲舒到理学家，对孝道合理性论证的一脉相承性，就表现在他们都是试图由自然法则的实然中，推导出孝道的当然。
如果说，孟子沿着感性经验的途径，把孝道奠基于人不学而知、不虑而能的良知良能，即人的善性，其根据因缺乏理性而不够理直气壮；《孝经》中孝道“天经地义”性的逻辑推理环节被付之阙如；董仲舒循依天命论传统和阴阳五行为孝道张目，从宗教性的“天”中找寻道德根源和道德信仰的力量，其神学色彩又过于浓厚；那么，理学家从宇宙论、人性论、认识论等方面对孝道的先验性、客观性、永恒性所作的哲学的、理性的、系统的、精致的论证，从客观法则与内在法则即天理与人性的结合上，给孝道提供的坚实的形而上基础，则克服了几者的弊端，消除了孝道来源理论上捉襟见肘的窘迫，使孝道的合理性、神圣性具有了天经地义、不可辩驳的性质，行孝完全被视为自然而然、勿庸置疑的事情。孝终于无懈可击地成为人类与生俱来的天性。更确切地讲，孝终于被思想家熔铸为中国人的第二天性。从此，孝道只是被当做天然合理的规则来遵循，再也没有人去追问它的价值依据所在。这就是封建社会后期愚孝泛滥的思想根源。
