寻回个体性之我在，在当代汉语哲学语域中难免为一场本体论上的角力。张志扬不仅意识到民族理念在汉语思想中对个体之在的删除，而且感到当代汉语哲学中作为理念来使用的“中西方文化”对个体之在的本体论索回的删除。他不得不“在中西两大文化壁垒的夹隙里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度”。问题是：谁使他“不得不”。
中西文化二元景观百年来一直是汉语哲学的一根束身绳索。束这根绳索的哲学言说固然受了民族理念的道义压迫，但毕竟是言者自束。中西文化二元景观并不构成哲学言说返回我在的决定性的障碍。哲学言路重返我在的本体论，这根绳索会自行解缚。
在哲学言路中寻回我在之所以“乃是一个几近生存悖论式的难题”，张志扬提供的最终证据是：形而上学地加以理解的文学和意义——书本对此在的剥夺。“每翻开一本书，我总是发觉意义飘浮在文字之上，就像书飘浮在人生之上，就像人生飘浮在我之上一样。我飘浮得厌倦了，想抓住人生，但抓住的却是书本，却是意义，却是文字，结果，还是光秃秃来去无牵挂的我。”（第20页）“中西两大文化壁垒”不过是由书堆砌起来的卡夫卡式的城堡。在形而上学地加以理解和使用的“书”中，张志扬看到了他以为根据并不充分的对我在的应然要求——“书”，就是上帝虚荣的使者。上帝说：“你必须”。于是书就把“你必须”变成“我应该”。（第19页）
在此言路中，令人感兴趣的是，张志扬如何对此在作本体论的描述。他的描述很简扼，我在即残缺：“我，归根到底是残缺的”（第3页）；“我上升不到类，我走不到彼岸，我只是向无限的他者无定向地敞开”。（第3页）
但残缺还只是那个显示出我在实存的表征。我在的本体论身分最终由虚无来检明或确证。我在在，恰是虚无在，“虚无即生成的属性”。（第34页）如果人们没有忘记上面提到的我在与意义——文字的本体论紧张，张志扬的如下诘问就为这种对立提供了说明：“‘无’，为什么不是一个问题？为什么不能进入语言？人工语言或者理想语言对它的否定，只不过是人工语言或理想语言的自我否定，从而显示了它——‘无’的存在。”（第35页）
有鉴于此，张志扬在生存释义现象学上展开的哲学攻击集中指向生存的虚假性，就是可以理解的了。生存的虚假性即遮蔽、逃避、回避（反正是一码事）虚无之我在或我在之虚无性——即自我欺瞒。自我欺瞒是意义—文字掩盖、遮蔽我在的虚无性由“被迫转为自觉”的结果。《门》一书的下篇，张志扬为此提供了诸多精彩的现象学分析个案。
个体性之在的虚无—虚假构成了张志扬的哲学言述的基本概念，哲学言路在他那里坚定地要走向对我在之虚无的本体论确证。据称，哲学言述要“担当起虚无使命”，这是他的哲学信念。由此得到规定的哲学使命为：揭示——与自我欺瞒较量——虚无，因为，“没有语言及思对虚无的揭示，现有而充实的存在恐怕使行动的超越连插脚的地方也找不到呢。”（第284页）
在此哲学景观中呈现的心性显得颇为紧张。个体心性的本体论结构被描述为“内在虚无性和外在超越性”的冲突场，这是他“努力寻求的出发点和归宿”。（第87页）
这位哲学家把自己描画为“不得其门而入者”。何谓“门”？“门”是“存在与虚无的界面”。（第282页）由于存在即虚无，虚无即存在，“门”有如舞台上的道具，入门与否都在同一个地面上。
六
将我在的本体论定位没为虚无，古今皆有同道。德莫克里特有言：MeMallontodenetomederieinai.Diels，156（无之在一如我之在。）现代存在哲学中，也遇见过诸如此类的规定。对我在之残缺的确认，也是诸多思想传统的一个基点：希腊思想传统称为人的有限性，基督教采用了一个多引致误解亦被不恰切地解释的罪概念。在佛教、道家思想中也可以见到我在之残缺以至虚无的体认。
分歧在于：如何安置我在的残缺和虚无。在张志扬的哲学言路中，一切与“完满”相关的可以填补残缺和虚无的，都遭到作为虚无的我在坚定的拒绝，无论是理念、精神、上帝，还是爱或温情。他想固守残缺或虚无，因为“残缺本是向无限的无中心无时间的敞开，它根本不知道完满为何物”。（第4页）值得询问的是：此之所谓“无中心无时间的敞开”究竟何意？“残缺”与“敞开”是什么关系？《门》著语焉不详。
为什么拒绝完满？张志扬给出两个带根本性的理由，一是否定性的，一是肯定性的。否定性论证是：“完美如上帝一样，是人对自己的缺陷和暂时性的一种自我补偿，或不如说自我欺瞒。……是后者因惶惑于自身的虚无而创设出的理想”（第101页）；肯定性论证是：“虚无本身的否定力量具有生成的意义，虚无是生成着的，反过来说也一样，生成着的是虚无”（第35页），“那把存在化为虚无或在巨大的存在面前显示其虚无的力量，才是意义生成的泉源或根据”。（第72页）
西方哲学中“虚无”一词的用法有三义：本体论的（无）、逻辑的（否）和生存论的（虚）。张志扬的用法属后一种，是对一种个体性的实存感受的描述。
哲思—哲言对虚无的揭示不仅仅是对生存中的自我欺瞒的现象学分析（见该书下篇诸文），也需要对一切在张志扬看来企图掩盖虚无的现存哲学谜展开抨击（见该书上篇诸文）。这位哲学家将此视为对“本体论的残骸”发动的攻击。在对现存哲学的诠释中，我在的虚无在性呈现为［牛氐］牾（德文所谓Widerstand。任何想要知悉加达默尔或海德格尔对艺术说过些什么的人，看来不宜读张志扬的诠释，正如要认识尼采，不宜先听海德格尔的“尼采讲座”，在那里只会听到海德格尔自己的思绪。
如果没有忘记张志扬确认的个体之在与意义—文字（书、学说）的本体论紧张，他的哲学攻击就显得可疑，其可疑性甚至波及到他对我在的本体论规定和对哲学的使命的规定。麻烦主要在于：个体性之在对本体论残骸的［牛氐］牾采用了同样的手段——文字—意义。我在的虚无是由虚无的哲学来设1并予与意义的，这种哲学可能同样地藏着“本体论的残骸”。
至少，虚无的实存在抵制理念、理性、意义或学说时，也常借用思想史上的残骸。例如，对上帝的［牛氐］牾——“上帝的绝对与圣洁本来就是人的有限与不洁的一种伪装转移”（第252页），采用的就是由费尔巴哈提出、马克思复述和弗洛依德改装的补偿—影射说，作者并未因为它亦只是一种学说就［牛氐］牾它，而是作为一种论据来引用。（参第101页）
由此来看，个体之在与哲学言述之间的本体论关系这一自苏格拉底始就成问题的问题——苏格拉底惶然于“我说”——尚未了结。
七
哲学家阿伦特念研究生时，恋上海德格尔。海德格尔的思与言极具个性魁力，阿伦特的心意难抵他的吸引。海德格尔同样在阿伦特身上感受到一种如意的性契合，尤其是她具有的死感常随的哲性忧郁。为完成博士论文，阿伦特不得不转学，但她以为（当然也指望）海德格尔会弃妻与她私奔，此念的根据是，她看出海德格尔的哲学骨髓是浪漫主义。
阿伦特在哲学上有敏锐过人的判断力——其哲言证明了这一点。在爱情中她的判断失误，此在的实存迷惑了一次哲思。海德格尔是天主教徒，在阿伦特意向中的那个火车站，海德格尔并没有拎着书箱出现在她面前。
哲学的言述与哲学言述者的我在，并不总是一致的，文学言述同样如此。写《局外人》的加谬，整个心性都是局内人。
自现代社会职业分化，哲学也成了一门职业，这大概终会成为一个历史的哲学麻烦。哲思—哲言本身的生存论定位更加困难，哲学的职业性与实存的个体性是矛盾的。可以问的是：哲学家究竟活在什么之中？哲学家在自己的言语生成中弄回还是丢失了我在？进一步可以问的是，哲学言述落在什么之中，哲思—哲言活在什么之中，此思此言为何而活？
当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述到一种如意的性契合，尤其是她具有的死感常随的哲性忧郁。为完成博士论文，阿伦特不得不转学，但她以为（当然也指望）海德格尔会弃妻与她私奔，此念的根据是，她看出海德格尔的哲学骨髓是浪漫主义。
阿伦特在哲学上有敏锐过人的判断力——其哲言证明了这一点。在爱情中她的判断失误，此在的实存迷惑了一次哲思。海德格尔是天主教徒，在阿伦特意向中的那个火车站，海德格尔并没有拎着书箱出现在她面前。
哲学的言述与哲学言述者的我在，并不总是一致的，文学言述同样如此。写《局外人》的加谬，整个心性都是局内人。
自现代社会职业分化，哲学也成了一门职业，这大概终会成为一个历史的哲学麻烦。哲思—哲言本身的生存论定位更加困难，哲学的职业性与实存的个体性是矛盾的。可以问的是：哲学家究竟活在什么之中？哲学家在自己的言语生成中弄回还是丢失了我在？进一步可以问的是，哲学言述落在什么之中，哲思—哲言活在什么之中，此思此言为何而活？
当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述的关涉我在的自我理解之内在要求，哲学言路被两大主义——文化民族主义和历史理性主义领向忘己的宏论。倘若汉语哲学言路没有一个内在的转向，只会滞留在复述维特根斯坦们、海德格尔们、福柯们、德里达们的亦步亦趋之途。
若把哲学言路的内在转向理解为转换为生命哲学或存在哲学式的言述，可能同样糟糕。因为那只会是形式的转向，而非实质性的转向。
汉语哲学言路的内在转向并非不可能，至少在张志扬的哲学言述中，这种转向已然发生，尽管对我在的呢喃仍可能是另一番絮语，而且，就转向而言，将哲学的使命规定为揭示虚无，还是不充分的——尽管张志扬的哲学完成了这祥一道工序：揭示出当代汉语哲学言述的虚无。
汉语哲学值得重温苏格拉底的意向，并修复纯学术的言述规范。不然它恐怕既难承当起维特根斯坦去当花工的挑战，也难抵御昆德拉讲述的诱惑：把书包扔掉，让所有的自然科学和人文科学掉在地上，以便用空出的手臂去抱住他（她）——“生活在别处”。
一九九二年七月
巴塞尔
