博戏主要包括赌博和下棋。如曹植《仙人篇》中云：“仙人揽六箸，对博太山隅。”北周王褒《轻举篇》中云：“谁能揽六博，还当访井公。”南朝张正见《神仙篇》中云：“已见玉女笑投壶，复睹仙童欣六博。”“玉女笑投壶”典出汉东方朔《神异经·东荒经》：“东荒山中有大石室，东王公居焉……恒与一玉女投壶，每投千二百矫。设有入不出者，天为之嘘；矫出而脱误不接者，天为之笑。”“六博”又作“陆博”，是中国古代一种掷采行棋的游戏，因使用六根博箸，故称六博，以吃子为胜。“投壶”是古代宴饮时宾客们玩的游戏，就是以箭投壶。《礼记·投壶》说：“投壶者，主人与客燕饮讲论才艺之礼也。”《汉书·五行志》记哀帝建平四年正月，传言大劫将至，百姓极度惊慌，其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，“设张博具，歌舞祠西王母”。试图以博具讨好神仙，得到他们的庇护，以免覆灭之灾，由此可知神仙的嗜好。《抱朴子内篇·仙药卷第十一》中讲，南阳文氏先祖，汉末大乱时逃进山中，曾见仙人“对坐博戏”。在古镜中也能看到《仙人六博》图像。小南一郎猜测，大概在更古的时候，似存在神仙们通过进行这种游戏为这个世界确定秩序的神话观念。【209】
在汉魏至唐宋小说中，误入仙境的凡人们总能见到仙人们奏乐博戏的情景。如《幽明录·黄原》写黄原放犬逐鹿，误入仙穴，见到仙女们“或抚琴瑟，或执博棋”。《述异记》写王质至信安郡石室山伐木，“见童子数人棋而歌”。这些童子就是修炼得道而有童颜的仙人。《拾遗记》中“洞庭山”记采药人入灵洞遇仙女事：洞庭山浮于水上，其下有金堂数百间，玉女居之。四时闻金石丝竹之声，彻于山顶。楚怀王之时，举群才赋诗于水湄，故云潇湘洞庭之乐，听者令人难老，虽《咸池》、《九韶》，不得比焉。《神仙传》中“卫叔卿”写汉武帝遣使者到太华山寻访仙人卫叔卿，于绝岩之下，望见卫叔卿在与数人博戏于石上。唐小说《仙传拾遗》中“李球”、“嵩山叟”篇、《酉阳杂俎》中“蓬球”、《广异记》中“麻阳村人”、《原化记》中“裴氏子”、“冯俊”、“薛尊师”、《逸史》中“黄尊师”等篇小说，都写到主人公进入仙境，看见仙人们或在饮酒，或在赌博，或在下棋，或在弹琴。《神仙感遇传》中“费冠卿”、“韦弇”，《续仙传》中“元柳二公”等，都写游历者在仙境享受了一番“殆非人世所有”的音乐盛宴。
观棋不但成为神仙悠闲生活的象征，而且具有哲学上的隐喻作用，所谓世事如棋，变化莫测，难以把握，不如及早修道。正如《镜花缘》第90回中麻姑针对“一棋之误”议论道：“人生在世，千谋万虑，赌胜争强，奇奇幻幻，死死生生，无非一局围棋。”作者把神仙下棋设置为神仙谪凡的一个关键性情节。
在小说中，音乐往往是人仙之恋的媒介。如吴均《续齐谐记》中“赵文韶”篇，写在京为官的会稽赵文韶，因秋夜嘉月，怅然思归，倚门唱《西乌夜飞》，声韵哀怨，感动清溪女神，邀至宅内，请再歌一曲。文韶即为歌《草生盘石下》，音韵清畅，引起女神共鸣。女神为文韶弹箜篌，凄楚哀绝，又令婢女歌《繁霜》，自解裙带系箜篌腰，叩之以倚歌。歌毕，遂相伫燕寝。四更别去，脱金簪以赠文韶。可见，赵文韶是凭着出色的音乐才华征服清溪女神的。
在仙境游历小说中，神仙们招待客人或神仙们之间的聚会，博戏和音乐都是不可或缺的选项。如《洞冥记》写元光中，武帝起寿灵坛，西王母驾玄鸾，歌春归乐，歌声绕梁三匝乃止。《神仙传》中“马明生”篇写仙人们拜访太真夫人，夫人以精细厨食、肴果，非常香酒、奇浆等招待，食间又闻空中有琴瑟之音，歌声宛妙。夫人有时自弹琴瑟，有一弦五音并奏，高玄响激，闻于数里，众鸟皆为集于岫室之间，徘徊飞翔，驱之不去。盖天人之乐，自然之妙音。
除玩音乐外，仙人们还喜欢诗酒唱和，如《博异志》中“白幽求”，写仙人们“笙箫众乐，更唱迭和”，作者把仙人们作的诗、唱的歌，都记录下来了。《纂异记》中“嵩岳嫁女”描写群仙在嵩岳聚会：
见直北花烛亘天，箫韶沸空，驻云母双车于金堤之上，设水晶方盘于瑶幄之内。群仙方奏霓裳羽衣曲。书生前进，命璆、韶拜夫人。夫人褰帷笑曰：“下域之人，而能知礼，然服食之气，犹然射人，不可近他贵婿。可各赐熏髓酒一杯。”璆、韶饮讫，觉肌肤温润，稍异常人，呼吸皆异香气。夫人问左右：“谁人召来？”曰：“卫符卿、李八百。”夫人曰：“便令此二童接待。”于是二童引璆、韶于神仙之后纵目。璆问曰：“相者谁？”曰：“刘纲。”“侍者谁？”曰：“茅盈。”“东邻女弹筝击筑者谁？”曰：“麻姑、谢自然。”“幄中坐者谁？”曰：“西王母。”俄有一人驾鹤而来，王母曰：“久望。”有玉女问曰：“礼生来未？”于是引璆、韶进，立于碧玉堂下左。刘君笑曰：“适缘莲花峰士奏章，事须决遣，尚多未来客，何言久望乎？”王母曰：“奏章事者。有何所为？”未顷，闻箫韶自空而来，执绛节者前唱言：“穆天子来，奏乐！”群仙皆起，王母避位拜迎，二主降阶，入幄环坐而饮。王母曰：“何不拉取老轩辕来？”曰：“他今夕主张月宫之宴，非不勤请耳。”王母又曰：“瑶池一别后，陵谷几迁移，向来观洛阳东城，已丘墟矣。定鼎门西路，忽焉复新市朝云。名利如旧，可以悲叹耳！”穆王把酒，请王母歌。以珊瑚钩击盘而歌曰：“劝君酒，为君悲。”且吟曰：“自从频见市朝改，无复瑶池晏乐心。”王母持杯，穆天子歌曰：“奉君酒，休叹市朝非。早知无复瑶池兴，悔驾骅骝草草归。”歌竟，与王母话瑶池旧事。乃重歌一章云：“八马回乘汗漫风，犹思往事憩昭宫。晏移南圃情方洽，乐奏钧天曲未终。斜汉露凝残月冷，流霞杯泛曙光红。昆仑回首不知处，疑是酒酣魂梦中。”王母酬穆天子歌曰：“一曲笙歌瑶水滨，曾留逸足驻征轮。人间甲子周千岁，灵境杯觞初一巡。玉兔银河终不夜，奇花好树镇长春。悄知碧海饶词句，歌向俗流疑误人。”酒至汉武帝，王母又歌曰：“珠露金风下界秋，汉家陵树冷翛翛。当时不得仙桃力，寻作浮尘飘陇头。”汉主上王母酒曰：“五十余年四海清，自亲丹灶得长生。若言尽是仙桃力，看取神仙簿上名。”帝把酒曰：“吾闻丁令威能歌。”命左右召来。令威至，帝又遣子晋吹笙以和，歌曰：“月照骊山露泣花，似悲仙帝早升遐。至今犹有长生鹿，时绕温泉望翠华。”帝持杯久之。王母曰：“应须召叶静能来，唱一曲当时事。”静能续至，跪献帝酒，复歌曰：“幽蓟烟尘别九重，贵妃汤殿罢歌钟。中宵扈从无全仗，大驾苍黄发六龙。妆匣尚留金翡翠，暖池犹浸玉芙蓉。荆榛一闭朝元路，唯有悲风吹晚松。”歌竟，帝凄惨良久。
文中，一些著名的神仙都参加了这次聚会，连神仙领袖王母等都亲自参加表演，可谓盛况空前。从道经《无上秘要》所引《茅君内传》中有关王母招待茅君的描写看来，仙真作诗与玉女奏乐，是当时道经常见的情景。如《灵乐洞真七圣元纪经》：“高圣帝君，以九玄建气之始，空灵分判，上登九层七映朱宫，徘徊明霞之上，萧条九空之中，西妃击节，天女罗铮，龙啸虎吹，鸾舞凤鸣，四真合唱，八音齐声，云璈激朗，倾骇三清。”《大洞真经》：“上清西华紫妃及西王母，乃各命侍女王廷贤于广晖等弹云琅之璈，又命侍女安德音范曲珠击昆明之缶，又命侍女左抱容韩龙宾吹凤鸾之箫，又命侍女赵运子李庆玉拊流金之石。”《真诰》：“南极夫人曰：小方诸上仙人，常多吹九灵箫以自娱乐，能吹者闻四十里。箫有三十孔，竹长二三尺，九箫同唱，百兽拚舞，凤鸟来和箫声。”《道迹经》：“西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命侍女段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空，王母命侍女于善宾李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：……太真王夫人，时自弹琴。琴有一弦而五音，并奏高朗，响激闻于数里，众乌皆聚集于岫室之间，徘徊飞翔，驱之不去，殆天人之乐，自然之妙音。四真降南岳夫人静室，乃延引夫人，问以曲狭世间之业，女典之法，虽曰高神，无不该览，于是言宴粗悉，四真吟唱，太极真人乃先命北寒玉女宋德消弹九气之璈。方诸青童又命东华玉女烟景珠，击西盈之钟。扶桑阳谷神王又命云林玉女贾屈庭，吹凤唳之箫。清虚真人又命飞玄玉女鲜于灵金，拊九合玉节。”【210】小说中的这些描写，显然受到道经的影响。
奢侈、舒适的生活常常与美食、美酒、美女、华宴相伴，这就是所谓的“神仙日子”，是神仙们以前艰苦修炼所得到的报酬。清初小说《绿野仙踪》结尾以铺陈排比之法，渲染天界华丽之景，以及神仙生活的有序和祥和。冷于冰修炼成仙，被封为“普惠真人”，至瑶池拜见王母，王母赐宴元台，令火龙、于冰列坐两傍，自己居中独坐一席，下面华林、媚兰、青娥、瑶姬、玉卮五女相陪。又诏董双成吹云和之笛，王子登弹八琅之璈，许飞琼鼓太虚之簧，安法兴歌玄灵之曲。接着，众仙设宴招待于冰，酒泛芝浆，盘盛异果，众仙童仙女歌舞齐行，真是花攒锦簇，快目怡情。接着，又是广成子、寒山子、玉虚子、了真子等众仙来拜，各携珠玉、金石、珍玩、古器相赠。至平常者，也是灵芝瑶草等类。于冰拜受，令仙官吏等备宴。少刻，仙乐齐鸣，众仙互相揖让。广成子、玉虚子二仙居正面首坐，东边麻姑、紫霞夫人为首，西边青乌公、文逸真人为首。于冰大陈珍品，众仙畅饮，谈笑风生。东华帝君赠三间五色玉楼，安设在层崖峭壁之上。南极老人青鸾彩凤三只，玄鹤一对，盘桓飞舞在玉楼上下。于冰亦叩谢。众仙欢呼痛饮，直吃至三更以后，各醉方休。修道可以获取如此多、如此高的报酬，能不使人心生羡慕，转而修道吗？
三、回归：在世俗眷恋和道教追求之间
在仙境做短暂停留之后，凡人一般都会因思乡而回归。为何一定要回归？这种典律的生成有以下几原因：
第一，从民族文化性格而言，古代中国是个农业社会，无论是经典文化还是通俗文化，都有强烈的故乡情结，所谓“斯土虽信美而非吾土”，金窝银窝，不如自己的狗窝；在家百日好，出外半日难；富贵不还乡，如衣锦夜行。对故乡和亲情的眷恋，是人类永恒的感情归属，这就决定了仙境游历者最后回乡的必然。
第二，从道教理论而言，对亲情的牵挂，是修道者的大障碍。在《真诰》卷五《甄命授第一》中记范零子随司马季主学道，司马季主告诫他不可打开石瓮和铜柜，零子不听，打开石瓮和铜柜，从中见到家人，于是动了回家之念，被季主遣归。【211】因而，游历者必须经过这番磨砺，跃过情关，才能最终悟道。
第三，从人物形象的塑造而言，误入仙境者一般是猎人、樵夫、商人等，他们不是虔诚的道教徒，进入仙境完全是无意闯入，没有做好思想准备，因而怀归乃是自然之事。那些自幼信道，主动寻访而进入仙境者，则很少有思乡怀归的情节。总之，误入者还没有断绝七情六欲，更没有道教感悟。这就决定了他们在游历仙境后，不可能乐不思归，自此成为仙境的永住居民，他们还必须接受最后的精神历炼，才能感悟到世间一切如白云苍狗，难以依恃，最终皈依道门。
第四，对凡世来说，“仙”也是一种异类，人和异类的冲突，注定凡男和女仙的偶然相遇，只是暂时的“缘”。如《幽明录》中仙女说与刘、阮相遇是“宿福所牵”。《剧谈录·严士则》中仙人说严士来仙境“当有宿分”。缘尽即是仙凡分手的时候，如《幽明录·黄原》中黄原与太真夫人女虽“冥数”应为夫妻，但“人神道异，本非久势”，婚后数日，黄原就欲暂还家。“缘”尽则分是必然的结局。
上述因素决定了误入仙境的游历者思乡回归的情节。当然，仙人也会回乡，如汉乐府《淮南王》写淮南王成仙后，“我欲渡河河无梁，愿化黄鹄还故乡。还故乡，入故里。徘徊故乡，苦身不已。繁舞寄声无不泰，徘徊桑梓游天外”。这是最早的“成仙还乡”叙事模式。《搜神后记》卷一写辽东丁令威学道成仙后，化鹤归故里，站在城门华表柱上。有少年举弓欲射之，鹤乃飞，徘徊空中而言曰：“有鸟有鸟丁令威，去家千年今始归，城郭如故人民非，何不学仙冢累累！”遂高上冲天。这与儒家的“衣锦还乡”虽是同一机杼，但又有所不同。儒家功成还乡是显摆，仙人得道还乡则是为了宣教，以度化更多的人学道。
总之，小说中对误入者的思想描写丰富而生动。如《幽明录》中刘、阮至十日后，欲求还去。仙人再三挽留，勉强停留半年，时值初春，草木复苏，百鸟啼鸣，更怀悲思，求归甚苦。《拾遗记·洞庭山》中采药人虽对仙境怀有“慕恋”，但“思其子息”，还是坚持求回。《传奇·许栖岩》中许栖岩，“居半月，思家求还”。《博异志·白幽求》中白幽求思家恓惶，拜乞求归。《原化记·采药民》中采药民仙道已成，忽中夜而叹。左右问其故，他回答道：“吾今虽得道，本偶来此耳。来时妻产一女，才经数日，家贫，不知复如何，思往一省之。”玉女曰：“君离世已久，妻子等已当亡，岂可复寻。盖为尘念未祛，至此误想。”民曰：“今可一岁矣，妻亦当无恙，要明其事耳。”玉女遂以告诸邻，诸邻共嗟叹之，向玉皇报告，玉皇只得命遣归。
从情感上说，神仙们虽对游仙者求归感到惋惜，但从宣教的角度来讲，神仙们又希望游仙者回归，因为只有通过他们还乡，现身说法，才能证明此事实有，仙境实存。所以，当仙人突见凡人闯入仙境时，先是惊愕，继而质问，似乎从情感上不欢迎凡人的突访，但是，如果不是到访者回去宣传，世人如何知道有神仙？如何相信有仙境？
总之，仙境游历者很少是直接留在仙境的，也很少是被神仙遣归的，一般都是在仙境生活了一段时间后，就思乡求归，或找借口想回家一趟，但回乡后发现世事沧桑，自此转而修道，再回到仙境或再也找不到原来的仙境。
误入者回归主要包括以下几个情节描写：
1．赠物
临行赠物是仙境游历故事中的一个重要元素。尤其是人仙恋类型小说，凡男离开仙境前，仙女一般都赠送礼品，而这些礼品都是人间罕见或未见的珍宝。
在早期小说中，仙境的任何东西都是不允许带到人间的。如《搜神记》中写南康郡南东望山，有三人入山，见山顶有果树，众果毕植，行列整齐如人行，甘子正熟。三人共食，饱后乃欲怀二枚离开，只闻空中语云：“催放双甘，乃听汝去。”《汉武帝内传》等小说中也有这类的描写，因为世上本无仙境，大概由于物证不硬，容易出破绽，但后来为了强化仙境的可信度，还是增加了赠物的描写。正如王嘉在《拾遗记》后文所说：“按《禹贡》山海，正史说名山大泽，或不列书图，着于编杂之部。或有乍无，或同乍异，故使览者回惑而疑焉。至如《列子》所说，员峤、岱舆，瑰奇是聚，先《坟》莫记。蓬莱、瀛洲、方丈，各有别名；昆吾神异，张骞亦云焉。睹华戎不同，寒暑律人獦禽，至其异气，云水草木，怪丽殊形，考之载籍，同其生类。非夫贵远体大，则笑其虚诞。俟诸宏博，验斯灵异焉。”
礼品中有药品，这些药品的功用或为修道，如《拾遗记·采药民》中神仙赠采药民“丹醴之诀”，《仙传拾遗·李球》中仙人赠给李球仙药。或为疗疾，如《集异记·李清》中仙人赠李清治小儿方。这些药品对游历者后来帮助很大，如采药民和李球成了神仙，李清成了巨富。
礼品中更多的是金银财宝，如《搜神后记》中仙女赠袁相、根硕“腕囊”，《原化记·采药民》玉女赠采药民金丹和黄金。有的小说还在结尾安排一个胡商识宝的插曲，点明礼品的珍贵，证实故事的可信。如《神仙感遇传·韦弇》（《太平广记》卷第三十三）写韦弇临去时，女仙命侍者出碧瑶杯、红蕤枕、紫玉函赠之。韦弇次年下第，东游广陵，胡商诣韦访其宝，韦出而示之。胡人拜而言曰：“此玉清真人之宝，千万年人无见者，信天下之奇货矣。”出价数十万金买之，弇因而成巨富，筑室江都，不求闻达，不知所终。《尚书故实·韦卿材》中韦卿材获送绢十疋，光白可鉴，价值不菲。
神仙之赠物，既作为游历者进入仙境之物证，又借此渲染仙境之富有，形成仙凡之间的巨大反差，从而对凡人产生求仙访道的强大吸引力。神仙所授之物在早期大都不离仙药、仙术、仙经等物，这是道教服食成仙术的体现。但随着宗教的世俗化，“赠品”的宗教色彩逐渐弱化，财富的性质愈加明显，反映出俗世之人一夜暴富的梦想。
2．回乡
在道教看来，仙凡世界的时间是不对等的。《太平经》云：“上天度世者，以万岁为一日，其次千岁为一日，其次百岁为一日，其次乃至十日为一日也。”【212】《幽明录》中刘、阮在仙境只是逗留了半年，但回乡后，“亲旧零落，邑屋改异，无相识”，后代已传至七世。而《述异记》中王质只是在仙境看完了一盘棋，但随身携带的斧子，已是“斧柯尽烂”，既归，无复时人。《拾遗记》中采药人入灵洞遇仙，只是在仙境做了短暂停留，“而达旧乡。已见邑里人户，各非故乡邻，唯寻得九代孙”。《博异志·阴隐客》中阴隐客出仙境后，向人打听家人，已至三四世。
道教和佛教的时间流速都不同，而且说法不一。如《中阿含经》卷一六《王相应品·蜱肆经》载鸠摩罗迦叶告诉蜱肆说：“天上寿长，人间命短。若人间百岁是三十三天一日一夜，如是一日一夜，月三十日，年十二月，三十三天寿千年。”《大般涅槃经·如来性品》第四之六说：“彼天日长，人间短故。”然除了汉译佛典外，南传佛教的巴利语三藏中对三十三天的描述特别强调的就是不同天国中不同的时间尺度，越是高层的天国时间尺度越大。四大天王天的一天相当于人间五十年，一年相当于人间一万八千年，而四大天王的寿数为五百个这样的年，以此类推。安世高译《十八泥犁经》中说地狱有以“人间三千七百五十岁为一日”、以“人间万五千岁为一日”者不等，“大苦熟之狱”乃至以“人间四十八万岁为一日”；《翻译名义集·鬼神篇》引《世品》说：“鬼以人间一月为一日”。可见，即便在佛经中，时间尺度也不完全统一，而在进入中国之后，道教受其影响，说法就更多。如《幽明录》“琅邪人”条云仙境三年，人间三十年。唐《传奇》“许栖岩”条写许栖岩在太白洞中居半月，人间已过六十年。《原化记》中“采药民”条写采药民去仙境一年，人间已九十年。《灵怪集》“郭翰”条载织女曰：“人中五日，彼一夕也。”《酉阳杂俎》“李和子”条：“鬼言三年，人间三日也。”中国人的时间观念受到这种观念的普遍影响，广泛地出现在小说、诗歌中。【213】
仙界、凡间和地狱之出现巨大的时间反差，与后汉六朝时期的文化思潮及人的生存处境有关，也与人对时间的心理体验有关。心理把时间幻化为感觉，感觉体现为心理时间的运行速度。神仙世界的时间流速远比现实世界缓慢，天堂的一日相当于人间的若干日，而人间的一日又相当于地狱的若干日。因为各人的生活指数不同，所以时间的流速感也不同，所谓欢愉时短，痛苦时长。天堂快乐，所以时间过得很快；地狱痛苦，所以时间过得慢。因此钱锺书进一步说：“盖人间日月与天堂日月则相形见多，而与地狱日月复相形见少，良以人间乐不如天堂而地狱苦又逾人间也。常语称欢乐曰‘快活’，已直探心源；‘快’，速也，速，为时短促也，人欢乐则觉时光短而逾迈速，即‘活’得‘快’，如《北齐书·恩幸传》和士开所谓‘即是一日快活敌千年’，亦如哲学家所谓‘欢乐感即是无时间感’……乐而时光见短易度，故天堂一夕、半日、一昼夜足抵人世五日、半载乃至百岁、四千年；苦而时光见长难过，故地狱一年只抵折人世一日。”【214】
小说通过仙凡之间的强烈反差，促使当事人认识到人间沧桑，世事无常，万物无凭，仙道永恒，从而抛弃家庭亲缘、功名富贵等身外之物，入山修道。《搜神后记·丁令威》写仙人丁令威回乡后，从“城郭如故人民非”的强烈反差，产生“何不学仙冢垒垒”的人生喟叹。《酉阳杂俎·蓬球》写蓬球至家，“其旧居闾舍，皆为墟矣”。《原化记·采药民》写采药民回家后，与孙相持而泣，姑叔父皆已亡故，女儿嫁人身死，其孙已年五十余。相寻故居，皆为瓦砾荒榛，唯故砧尚在。《续仙传·元柳二公》中元彻、柳实回家，昔日童稚已弱冠。二儿媳各谢世，自此厌人世，相与修道。这些误入仙境的归家者，在发现再也无法找到旧日的光景后，都又入山修道（《太平广记》卷第二十五）。如《博异志》中“白幽求”篇中白幽求自是休粮，常服茯苓，好游山水，多在五岳，永绝宦情。“阴隐客”篇中游历者归后，寻觅家人，了不知处。自后不乐人间，不食五谷，入山修道。仙凡之间的强烈的对照，促使游历者了悟人生。小说家“内之以人类对于生活与生命的感觉，外之以宗教与哲学思潮，时间幻化把喜怒哀乐的情绪和心理感觉，投射到天上、地下、人间的差异之中，从而成为我国虚构叙事文学中引人注目的一种时间意识”【215】。此外，仙凡的时间差描写，恐怕也是道教宣传者的狡狯之处，因为数代以后，已无人可以证实该事件的真实性。
3．重归
仙境游历乃是一种宗教启蒙，“让主角经历仙界的一番历练，提升他的人生境界，彻悟人事的无常、现实的不平，因而对于他的人生观有所启悟”【216】。因此，小说最后会交代游历者在悟道后，重新找寻仙境，后不知所终，暗示他已得道成仙；或写游历者重寻仙境时，仙境已杳不可寻，于是归来继续修道，终成神仙。
四、结语
在较早的神仙降临凡间的故事中，作者就极力通过描写神仙盛大的仪仗和华丽的衣着等，渲染神仙生活的富裕和尊贵，暗示天上的美好与繁华，借以宣传仙凡有异的宗教观念，达到劝人求仙的目的。后来的仙境游历小说，铺排仙界的美丽、富庶及仙人生活的自由和闲适，较之神仙降临故事，更是有过之而无不及，其中的宗教寓意不言自明。意在表明仙境是相对于人境的一种理想世界，是异质化的空间，是异于凡俗世界的异次元存在。置换成汉语词汇，俗世与仙境就是“常与非常”的两个不同世界。仙境的一切，都有异于常人、常世的特殊性、超常性、神圣性。
不过无论仙境如何“非常”，它所反映的仍是贵族门第的生活气象。普通百姓的愿望不外华屋、美食、美女，以及悠闲不劳而食的生活方式。因此，建立在此心理基础上的小说中的仙境和道教中的理想世界，都富于人间性，具有通俗的趣味。道教的早期经典《太平经》就说过：“饮食天厨，衣服精华，欲复何求，是太上之君所行也。”【217】葛洪在《抱朴子内篇·对俗卷第三》中说：“果能登虚蹑景，云霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。先鬼有知，将蒙我荣，或可以翼亮五帝，或可以监御百灵，位可以不求而自致，膳可以咀茹华璚，势可以总摄罗酆，威可以叱咤梁成，诚如其道，罔识其妙，亦无饿之者。”【218】他又在《神仙传》中通过彭祖之口说：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也。人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也。”道教一般不追求灵魂的救赎，而冀望肉体与灵魂的超脱。可以这样说，道教是享乐的宗教，无论道士在修行时如何禁欲忘情，如何含辛茹苦，但都是为了修道成功，到达仙境，过上比世俗世界更美好的生活。闻一多说：“神仙思想之产生，本是人类几种基本欲望之无限度的伸张，所以仙家如果有什么戒条，都只是一种手段，暂时节制，以便成仙后得到更大满足。在原始人生观中，酒食音乐女色，可谓人生最高的三种享乐。其中酒食一项，在神仙本无大需要，只少许琼浆玉液，或露珠霞片便可解决。其余两项，则似乎是他们那无穷而闲散的岁月中唯一的课业。试看几篇典型的描写仙人的文学作品，在他们云游生活中，除了不重要的饮食外，实在只做了闻乐与求女两件具体的事。”【219】这是极精辟的观点。这与佛教有着本质性的不同，佛教对以商为业，求诸珍宝，围棋六博，樗蒱投壶，亲近****，嗜酒耽淫等行为，是坚决反对的。【220】
从魏晋南北朝时期的社会状况来看，小说中所渲染的神仙世界的豪华奢侈生活方式，在当时上层贵族中是较为普遍的现象。神仙世界的场景是以社会中上层人士的奢侈生活为基础来构筑的，反映出当时社会普通民众和下层文人的普遍愿望。魏晋小说的兴盛时期正好是道教的诞生期。当时许多道教小说，如《列仙传》、《神仙传》、《海内十洲记》等，其叙事方式，受到道教观念的影响，后来又成为道教构造神仙谱系和仙境体系的重要依据。如《高上玉皇本行集经》卷上对天上仙景有大量描绘：“白玉为京，黄金为阙，七宝玄苑大光明殿具光明座，幢节央盖，异宝奇花，遍布是处”，“钧天妙乐，随光旋转，自然振声。又复见鸾啸凤唱，飞舞应节，龙戏麟盘，翔舞天端。诸天宝花零乱散落，遍满道路”。天上仙真，悠然自得：“十方来众并乘五色琼轮，琅舆碧辇，九色玄龙，十绝羽盖，麟舞凤唱，啸歌邕邕。灵妃散花，金童扬烟，瓒谣洞章，浮空而来。”【221】可见，道经和小说描绘神仙世界的路数如出一辙，两者相互促进。道教在酝酿和发展初期，其宗教观念有相当一部分来自流行于民众的世俗文学，反映的是下层民众的思想观念和心理特征。中国最早的道教教团太平道和五斗米道，实为“民众道教”。道教后来发展为一种缺乏精神超越的世俗化宗教，其组织结构和神谱，是将人间帝王的朝廷结构观念移用于神仙世界，依据天界在上而依此递降的道德观、宇宙观，将天仙、地仙、尸解仙等分别按照位序的尊卑，加以甄别后组织而成。所谓仙官有上下，各有次序，“神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣”【222】。道教的产生和流行与街头巷尾的“小说”的大量出现有着某种联系，而道经中有相当一部分作品，既可作道经读，也可作小说观。
魏晋六朝的仙境游历小说，主要受到门阀观念和避乱意识的刺激，虽有追求“长生不死”和复杂仙官等级次序的内容，但更多的是反映普通民众的世俗欲望，只有少量别小说反映了士大夫的隐逸思想，如陶渊明的《搜神后记》中的《桃花源记》等小说，深化为“终系出处之际”的表现，使神仙道教与传统士人深相契合。唐宋时，仙境的描述虽也有像《游仙窟》之类具有强烈世俗色彩的仙境游历小说，但更多的是通过仙境的描绘，体现作者心目中理想的生活模式，而且受到佛教净土宗思想的影响。如《玄怪录·古元子》（《太平广记》卷第三百八十三）中描写的和神国，无论是自然环境还是社会环境，都是和谐的典范。它超越了一般的仙境描写，构建了一幅集仙境与理想社会为一体的蓝图。有的小说，则通过道教仙境的描写来映衬社会现实的黑暗，并对现实政治的批判，如《逸史·李虞》写李虞、杨棱进入仙境，仙人杜子华同他们“昼夜论语，因问朝廷之事”。《纂异记·嵩岳嫁女》写田璆和邓韶发现神仙们关心并干预朝政大事。可见，唐传奇描写的仙境作为神仙人物活动的环境而呈现出来，虽然本原于十洲三岛、洞天福地，但作为神仙故事的虚构因素则是“个性化”了的东西，也就是说，它与故事情节和人物生活情态相统一，而不是直接把十洲三岛、洞天福地的地理环境、草木禽兽直接搬进作品。
从宣扬个人升仙、享乐到关注社会现实；从寻求乱世解脱，到构想理想社会，这两个层递关系中所表现出来的思想内涵和关怀视野是不同的，个人升仙、享乐关注于个体生活，而后者是一种广阔的社会关怀。寻求乱世解脱又在社会关怀之余仅限于个体的安身立命，对理想社会的构想却到达了人类整体的高度，对政治经济制度、道德建设等进行全方位的思考。葛兆光在《道教与中国文化》中说：“如果说儒家学说对于潜藏在人的意识深层的欲望力量更多地采取在社会理想上的升华、转化的方法，佛教更多地采用在内心中的压抑、消灭的话，那么，道教则更多地采用一种迎合的方法，使它在虚幻中满足，在宣泄中平息。”【223】小说家将道教的观念渗入小说，在小说中得到宣泄和满足。
第六节 超凡入圣凭修炼——道教修行主题
对于葛洪来说，追求成仙首先是个技术性问题，神仙学而可得，只要持之以恒，经过努力，谁都可以成为神仙。
汉魏六朝时期，道教受九品中正制的影响，将神仙分成不同的等级。葛洪在《抱朴子内篇》之《论仙卷第二》和《金丹卷第四》中分为天仙、地仙、尸解仙三等；他又在《神仙传·太真夫人》中细分为九品，依次为“上仙”、“次仙”、“太上真人”、“飞天真人”、“灵仙”、“真人”、“灵人”、“飞仙”、“仙人”。后来钟吕内丹派一般分为五个等级，并详细阐述了达到每个等级所匹配的修炼方法和功果。如《钟吕传道集》分为鬼仙、地仙、人仙、神仙、天仙五等，并指出：鬼仙不免轮回，人仙与地仙只可免死，要到神仙方能身外有身，脱质超凡。《东游记》中写钟离回答吕洞宾说：根据行法三成、小成、中成、大成之不同，仙有鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙五等，接着钟吕两人有一段对话，对五等仙做了详细解说：
吕曰：“何谓鬼仙。”钟曰：“鬼仙者，五行之下，阴中超脱，神象不明，鬼间无性，三山无名，虽不入轮回，亦难如蓬岛。终无所归，止于投胎就舍而已。”吕曰：“鬼仙有何术何功而至？”钟曰：“修持之人，始也不悟大道，而但求速成，形如槁木，色若死灰。神识内守，一志不散，定中以出阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。以真一志阴灵不散，故曰鬼仙。”吕曰：“何谓人仙？”钟曰：“修真之士，不悟上乘大道，道中得一法，法中得一术，信心苦志，终世不改，神气日清，形骸日固，人间之疫不能为害，乃曰人仙。”吕曰：“何谓地仙？”钟曰：“始也，法天地升降之理，取日月生成之数，身中用年月，日中用时刻，先识龙虎，次配坎离，辨水源清浊，分气候早晚，察二仪，判三元，分四象，判五行，定六气，聚七宝，序八卦，行九五，炼形注世，而得长生，故曰地仙。”吕曰：“何谓神仙？”钟曰：“神仙者，以地仙厌居尘世，用功不已，而精金炼质，玉液还丹，炼形成气，而五气朝元，三阳聚顶，功满形忘。入仙自化，阴尽阳纯，身外有身，脱质升仙，趔凡入圣，灭绝尘俗，以返三山，乃曰神仙。”吕曰：“何谓天仙？”钟曰：“神仙厌居三岛，而传道人间，道德有功，而入道有行，功行满足，受天书以往三十六洞天，而返八十一阳；天在八十二阳，天而返三清虚无自然之界。故曰天仙。”
在《斩蛟记》中，吴猛也曾对许真君说“仙有五等，法有三成，持修在人而已”。他对五等仙的解释大致与《东游记》中的说法一样。《韩湘子全传》中钟吕对神仙的分级完全与《东游记》、《斩蛟记》相同，但对五等仙的解释稍异。吕洞宾对韩湘子说：“绝嗜欲，修胎息，颐神入定，脱壳投胎，托阴阳化生而不坏者，可为下品鬼仙；受正一符箓，上清三洞妙法，及剑术尸解而得道者，可为中品人仙、地仙；炼先天真一之气，修金丹大药，汞龙升，铅虎降，凝结黍米之珠，则为上品神仙、天仙。”就是说，只有修习内丹术者才有可能炼成最高等级的神仙，有意突出钟吕内丹派的地位。
神仙的等级是建立在汉魏六朝时的九品中正制和后来官职设置基础之上的。如《太清神丹中经叙》云：“元君曰：凡言圣人、神人、仙人，此三人者，皆是学而得道者也，非天生自然矣。但德有优劣，官有尊卑，故虽神、虽圣、虽仙，犹言人者，明其素是人也。”【224】道教之将神仙分级，目的在于设立层层阶梯，以便“诱俗修仙”。修习者想要达到任何一个等级，都必须付出相应的努力，取得相应的功果。修炼的方法有很多，诸如行气、导引、内观、存想、服食、辟谷、外丹、内丹等。历史上的道教各派，在修炼技术上各有侧重，马端临《文献通考》卷二百二十五《经籍考》五十二《道藏书目》按语云：
道家之术，杂而多端，先儒之论备矣。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符又一说也，经典科教又一说也。黄帝、老子、列御寇、庄周之书所言者，清净无为而已，而略及炼养之事，服食以下，所不道也。至赤松子、魏伯阳之徒，则言炼养而不言清静。卢生、李少君、栾大之徒，则言服食而不言炼养。张道陵、寇谦之之徒，则言符而俱不言炼养、服食。至杜光庭而下，以及近世黄冠师之徒，则专言经典科教，所谓符者，特其教中一事，于是不惟清净无为之说略不能知其旨趣，虽所谓炼养服食之书，亦未尝过而问焉矣。【225】
要而言之，道教修炼技术分为两种不同的类型，就物质层面而言，为“养形”——即消除物质性身体的衰老和死亡的导因，通过服饵和呼吸训练，在身体内部创造出一个神仙胚胎，将粗糙的躯壳改变成精微不死的身体；就精神层面而言，则为“养神”——即加强人格统一性的要素，通过凝神和冥想，增长对体内身神的控制力，将这些诸如神、精灵和灵魂的身神留在体内，使生命得以持久。通过前者，人们加强了身体也即生存的物质性载体；通过后者，人们在体内保持了所有居住其中的身神的统一，从而延长了生命本身。道教的这些修炼技术在古代小说中得到了生动的演绎，特别是明清时期，更是内化为小说的结构方式和审美艺术。
一、服食术
服食又名服饵，指服食药物以养生。道教认为，人通过服食世间或非世间某些药物，可以祛病延年，乃至长生不死。
服食术起源于战国神仙家，他们倡言海中有蓬莱、方丈、瀛洲三神山，上有仙人和“不死之药”，人若得而服之，就可长生不死。齐威王、齐宣王、燕昭王、秦始皇、汉武帝都先后遣方士入海求之。
宋代以前，道士服食的仙药包括草本药和金石药两种。草本药又可分为两类，即可以食用的瓜果如桃、梨、瓜、枣等和具有药用价值的植物如茯苓、人参、枸杞等。金石药也可分成两类，即天然的矿石如石髓、钟乳等和炼制而成的丹药。总之，无论是草本药还是金石药，多产自山中。或许这些东西被神化，与道士修炼的环境不无关系——道士在远离人烟的深山中修炼，粮食供应便成为大问题，因此，道士为解决吃饭问题，一方面是就地取材，将水果、石脑等列入食谱，并将其神化，称食用后可数日数月甚至数年不饥，并得道成仙；另一方面，则宣称发明了搬运、催长、种玉、点石成金等法术，可解决生计问题。其次当与道教产生的背景有关，道教形成的时代，社会动荡，战乱频繁，饿殍遍野，因此，道士努力寻找新的食品种类，并称这些食品有神奇的功效。如《博物志》卷五云：
左元放度荒年法：择大豆粗细调匀，食之必生煮，熟挼之，令有光，使煗气彻豆心内。先不食一日，以冷水顿服三升，服讫，其鱼肉菜果酒酱醎酢甘苦之物不得复经口，渴即饮水，慎不可暖饮。初小困，十数日后，体力壮健，不复思食。……
《太平御览》卷九五三引用《博物志》逸文说：荒乱不得食，可细切松柏叶，水送令下，随能否以不饥为度，粥清送为佳。当用柏叶五合、松叶三合，不可过度。荒年暂辟谷法：但食蜡半斤，辄支十日不饥。东阿王尝与甘始同寝处，百日不食而容貌自若，即用此术。
为了战胜饥饿，道士们发明了坐致神厨、辟谷绝食的技术，《太平经》中云：
请问不食而饱，年寿久久，至于遂存，此乃富国存民之道。比欲不食，先以导命之方居前，因以留气。服气药之后，三日小饥，七日微饥，十日之外，为小成无惑矣，已死去就生也。服气药之后，诸食有形之物坚难消者，以一食为度。食无形之物，节少为善。百日之外可不食，名不穷之道，名为助国家养民，助天地食主。少者为吉，多者为凶，全不食亦凶，肠胃不通。通肠之法：一食为适，再食为增，三食为下，四食为肠张，五食饥大起，六食大凶恶，百疾从此而生，至大饥年当死。节食千日之后，大小肠皆满，终无料也。令人病悉除去，颜色更好，无所禁防。古者得道，老者皆由不食。君臣民足以安身心，理其职，富者足以存财，贫者足以度躯。君子行之，善乐岁，凶年不危亡。夫人曰有三命，而不自知，日三食乃生。朝不食一命绝，昼不食二命绝，暮不食三绝。绝三日不食，九命绝。无匿物，无宝留，此由饥也。奸邪大起，悉从此始。用吾道，万事自理，吉岁可以兴利，凶年可以存民，常当忽带收肠，使利行步也。【226】
辟谷绝食，就可以一劳永逸地解决吃饭问题，还能为国家节约粮食，所以《太平经》称之为“富国存民之道”。《中山玉柜经服气消三虫诀》又从修炼的角度，阐述了辟谷的必要：“既食百谷，则邪魔生，三虫聚。贯穿五脏，环凿六腑，使丹田不华实，津液不流注，血脉不通行，精髓不凝住，胎魂不守宫，阴魄不闭户，令人耽五味，长贪欲，形老神衰，皮皱发落。若不却粒绝味，禁嗜戒色，则尸虫全而生，身必死。若灭三虫，弥尸鬼，安魂魄，养精髓，固形神，保天地者，非气术而不可倚矣。”【227】
《老子中经》：“黄裳子，黄裳子，黄庭真人在于已。为我致药酒，松脯，粳粮，黍臛诸可食饮者，令立至。祝讫，瞑目有顷，闭口咽之二七过，即饱矣。”【228】
可见，神仙的服食、辟谷等修炼方法，是建立在乱世中如何求存的极为现实的基础之上。因此，大概根据现实依存度的大小，服食的技术又有高下之分。如《中山玉柜经服气消三虫诀》云：“夫上仙以元气为宗，中仙以丹术为本，下仙以药术为首，量此三者，夫何以久！皆以勤劳神，饵金服石，动费货泉，失于归寂，盖不得自然之理，乖于真道矣。昔大隗翁曰：生吾有身，忧吾动劳，念吾饥渴，触情纵欲，过患斯起，遂亏于玄化之道也。”【229】
魏晋以前，小说中关于道士服食的描写，以草本药为主。如《洞冥记》卷三谓天汉二年，汉武帝思仙术，召诸方士言远国遐方之事，东方朔讲到远国有凤葵草，“色丹，叶长四寸，味甘，久食令人身轻肌滑”。赤松子饵之三岁，乘黄蛇入水，得黄珠一枚，色如真金，或言是黄蛇之卵，故名蛇珠，亦曰销疾珠。鸟哀国有龙爪薤，“长九尺，色如玉。煎之有膏，以和紫桂为丸，服一粒，千岁不饥”，又有龙肝瓜，“长一尺，花红叶素，生于冰谷。所谓冰谷素叶之瓜。仙人瑕丘仲采药，得此瓜，食之，千岁不渴。瓜上恒如霜雪，刮尝，如蜜滓”。《十洲记》则描写了海外十洲的风物特产，其中包括“不死药”，如瀛洲生神芝仙草，出泉如酒，饮之数升辄醉，令人长生。元洲有五芝玄涧，涧水如蜜浆，饮之长生，与天地相毕。服此五芝，亦得长生不死。扶桑有椹树，长者数千丈，大二千余围。树两两同根偶生，更相依倚，是以名为扶桑仙人，九千岁一生实，味绝甘香美。食其椹而一体皆作金光色，飞翔空玄。
可见，早期博物地理小说描写的都是远方异域的风俗物产，而又以草本仙药为叙述焦点，对草本仙药的产地、形状、颜色、气味、功效及复合药方的制法等做了详细介绍，有的佐以故事，渲染和证实它的奇妙功效及不易求得，如《十洲记》中写祖洲道：
祖洲近在东海之中，地方五百里，去西岸七万里。上有不死之草，草形如菰苗，长三四尺，人已死三日者，以草覆之，皆当时活也，服之令人长生。昔秦始皇大苑中，多枉死者横道，有鸟如乌状，衔此草覆死人面，当时起坐而自活也。有司闻奏，始皇遣使者赍草以问北郭鬼谷先生。鬼谷先生云：“此草是东海祖洲上，有不死之草，生琼田中，或名为养神芝。其叶似菰苗，丛生，一株可活一人。”始皇于是慨然言曰：“可采得否？”乃使使者徐福发童男童女五百人，率摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。福，道士也，字君房，后亦得道也。
作者先介绍“不死草”的形状和功能，接着以事实加以证明，最后又以权威人士的话再次对它的产地、生长习性、救治功能、不易采集等特点做进一步的说明，以突出其贵重。汉代以后，草本仙药的种类进一步增加，如《神仙传》中的皇初平、孔元方、犊子、姚泓等，以松叶、松脂、松实、茯苓等为食；王兴采服菖蒲；王烈常服黄精；唐代小说集《传奇》、《博异志》、《异闻集》等，多有凡人因常服茯苓、松子、桃而成仙的故事。
这些仙药的修炼功效，常在主人公置身于绝境中而凸显。如《列仙传》中秦始皇宫人毛女，秦亡后逃入山中，道士教食松叶，遂不饥寒，身轻如燕。至西汉时，已百七十余年，犹在山中。《抱朴子》中《秦宫人》故事与之类似，只是后面加上了一个结尾，说秦宫人百岁后被猎人带归，以谷食之。初时闻谷臭，呕吐，累日乃安。如是一年许，身毛稍脱落，转老而死。作者惋惜道：“向使不为人所得，便成仙人也。”说明松叶、松实确是仙药。
后世仙传小说中，这样的故事较为常见：某人或患有恶疾，被人弃置山中；或坠入山涧，无法爬出。他们偶遇道士，教以服食草本药，结果不但恶疾痊愈，而且还童成仙。如《神仙传·赵瞿》中赵瞿得癞病垂死，家人送置山中，遇神人赐以松子、松柏脂各五升，服之病愈，身体强健，归家再服二年，颜色转少，肌肤光泽，走如飞鸟，在人间三百余年，常如童子颜色，入山不知所之。《集异记·玉女》中华山云台观婢女玉女，年四十五患大疾，遍身溃烂臭秽。观中人惧其污染，共送于山涧幽僻之处。忽有道士过前，遥掷青草三四株，其草如菜，教其食之。玉女即茹之，自是疾渐痊，不旬日复旧。后道士教以食水芝，自是筋骸轻健，翱翔自若。如此数十年，发长六七尺，体生绿毛，面如白花。《原化记·李卫公》中李靖少染大风，眉发皆落，自恶不已，遂私逃于深山，意任虎豹所食。后遇一老人，遗丸药一裹，令服之，不但疾病霍然而愈，可且得道成仙。《原化记·柏叶仙人》则写长安田鸾，兄弟五六人，皆年未至三十而夭。田鸾惧，遂入华山求道，遇黄冠教以食柏叶，遂成仙。
以上是幸运儿的故事，但更多的则是“好道”而感格神仙，得食仙药而成仙的故事，如《神仙感遇传·萧静之》（《太平广记》卷第二十四）中兰陵萧静之，性颇好道，绝粒炼气，结庐漳水之上，十余年而不成。数年后因置地葺居，掘得一物，类人手，肥而且润，其色微红。叹曰：“岂非太岁之神，将为祟耶？”即烹而食之。逾月而齿发再生，力壮貌少，而莫知其由。一日偶游邺都，遇一道士，顾静之骇而言曰：“子神气若是，必尝饵仙药也。”求诊其脉焉，乃曰：“子所食者肉芝也，生于地，类人手，肥润而红。得食者寿同龟鹤矣。然当深隐山林，更期至道，不可自混于臭浊之间。”静之如其言，舍家云水，竟不知所之。《续神仙传·朱孺子》（《太平广记》卷第二十四）中朱孺子深慕仙道，常登山岭，采黄精服饵。一日，就溪濯蔬，忽见岸侧有二小花犬相趂。孺子异之，乃寻逐入枸杞丛下。归语玄真，讶之。遂与孺子俱往伺之，复见二犬戏跃，逼之，又入枸杞下。玄真与孺子共寻掘，乃得二枸杞根，形状如花犬，坚若石。洗净拿回煮食。刚食完，孺子即飞升前峰上，升云而去。《续仙传·刘商》（《太平广记》卷第四十六）中刘商，性耽道术，逢道士即师资之，炼丹服气，靡不勤切。后遇道士，赐以丸药，依诀吞之，顿觉神爽不饥，身轻如燕，成为地仙。
以上是食用草本药而成仙的故事，金石药也随之发展起来，并取得比草本药更为重要的地位。金石药是用矿物做原料，用炉鼎来烧炼而成。较早的炼丹活动是企图得到黄金之类性质稳定、不易朽坏之物，并希望通过服食之而达长生不朽。后来道教认为，“道”生万物有着特定的程序（如道生一、一生二、二生三），人们只要能够在丹炉中浓缩地再现这个过程，依“道”之造化规律来运用“火候”烧炼药物，令这些药物逆宇宙生成之程序而返回它们从“道”生来时的状态，然后服食之，便可长生不死。
战国时的方士已开始炼丹，汉时则进一步发展，汉武帝曾听信方士李少君的怂恿，“亲祠灶”、“而事化丹砂诸药齐（剂）为黄金”，即令方士从事炉火烧炼，企图用人工炼制出不死药。《盐铁论·散不足》言及仙人食“金余珠”，寿与天地相保。所谓“金余珠”即是从金中所炼制出的“丹”。《洞冥记》卷三就写到代郡卒黄安，“常服朱砂，举体皆赤，冬不着裘”，自称年万岁。晋时葛洪特别推崇金丹，以为“不得金丹，但服草木之药及修小术者，可以延年迟死耳，不得仙也”。在其《抱朴子内篇·仙药卷第十一》中，认为“仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银，次则诸芝，次则五玉，次则云母，次则明珠，次则雄黄，次则太乙禹余粮，次则石中黄子，次则石桂，次则石英，次则石脑，次则石硫黄，次则石（米台），次则曾青，次则松柏脂、茯苓、地黄、麦门冬、木巨胜、重楼、黄连、石韦、楮实、象柴，一名托卢是也”。【230】他又在《神仙传·刘根》中借神人之口，进一步强调金石药的重要性：“药之上者，有九转还丹、太乙金液，服之皆立登天，不积日月矣。其次，有云母、雄黄之属，虽不即乘云驾龙，亦可役使鬼神，变化长生。次乃草木诸药，能治百病，补虚驻颜，断谷益气，不能使人不死也。”在《神仙传·彭祖》中借彭祖之口云：“欲举形登天，上补仙官，当用金丹，此九召太一，所以白日升天也。此道至大，非君王之所能为。其次当爱养精神，服药草，可以长生。但不能役使鬼神，乘虚飞行。”入唐以后，服食金石烧炼而成的丹药更是风行于上层社会，不少皇帝、大臣以及文士都竞相服食丹药。
因此，这一时期的道教小说，描写服食金石药而成仙的故事很多，如《神仙传》中神仙们常服食的金石药有白石、石桂英、石硫黄、云母、水银等，有的小说也描写凡人置身绝境得食金石药而成仙的故事，如《神仙拾遗·嵩山叟》（《太平广记》卷第十四）中嵩山叟误堕山穴中，食石髓而成仙。但至唐代，神仙们也有兼服草本药和金石药的，如《原化记·采药民》（《太平广记》卷第二十五）写采药民误入仙境，仙人以胡麻饭和柏子汤招待他，几天后，采药民便觉身轻如燕。返回人世时，三个玉女各赠黄金一铤，其中一人在金中藏有丹药，嘱其归后取而吞之；另一人担心他从金中取不出药，又将仙药置于他家房屋东面的一块捣练石下。采药民回家后，从金中取出药，将吞之，药忽然不见了，于是搬开捣练石，发现石下有一个玉盒，盒中有金丹。采药民即吞之，后来重回仙境而成仙。
能否有幸得到仙药，既与当事者的品行有关，也要看当事者是否有缘分。《神仙感遇传·薛逢》（《太平广记》卷第五十四）的作者在文末感慨道：“以此言之，王烈石髓，张华龙膏，得食之者，亦须累积阴功。天挺仙骨，然可上登仙品。若常人啖之，必化而为石矣。”《神仙传·成仙公》（《太平广记》卷第十三）中的武丁，因为神仙谱上有他的名字，所以神仙才给他仙药。《稽神录·陈师》（《太平广记》卷第五十一）中梅氏平生虽是济惠行旅，厚待道士。但陈仙师以千岁人参招待他，他见形似婴儿，惧不敢食，因而失去了成仙的机会。就是炼丹能否成功，也要看当事者的修为，如《玄怪录·杜子春》、《河东记·萧洞玄》（《太平广记》卷第四十四）中描写杜子春、萧洞玄为神仙守护丹炉，因未能忘情，而致炼丹失败。
服食成仙根据的是交感巫术原理。一般说来，草本类药物都是生命周期长或具有驱邪功能的植物，如《神仙传》中安期先生食用的枣大如瓜，《拾遗记》中的崆峒灵瓜，四劫一实，《西游记》中西王母的蟠桃三千年一熟，镇元子的人参果九千年方熟。而炼制金石药的原料则是不易朽坏的坚固石矿和金属。因此，道教认为，食用了此类物品，就传染了其生命特性，而致自己长生不老。
二、内丹术
唐末五代以后，外丹术开始衰落，一是因丹药多有毒性，常常令服用者中毒身亡；二是炼制丹药费用不菲，普通百姓无力承担。这样，外丹术逐渐被内丹术取代。
内丹术乃是比附外丹术原理而来的修炼方法，以为人体乃宇宙之缩影，万物皆备于其中，无需再向外求得，人体内的精、气、神“三宝”就是炼丹所依赖的药物，人之身体就是炼丹所用的炉鼎，而意念的强弱就是炼丹之“火候”，人如果能按照阴阳五行等规律来进行修炼，就可以水火既济，使体内的精化为气、气化为神、神还于虚，最终合于大道、超脱成仙。
东汉魏伯阳的《周易参同契》是内丹学形成的标志，至唐末五代“钟吕派”内丹道形成，道教内丹学始开始进入大发展的阶段，“钟吕派”成为以后各家内丹学流派的****，代表人物还有施肩吾、崔希范、彭晓、刘海蟾等人，与钟、吕差不多同时的陈抟、谭峭等人，对内丹学系统理论的建构有重要贡献。陈抟著有《指玄篇》、《易龙图》等，其创造的“先天图”、“太极图”和“无极图”等，于后世丹道影响至巨，可以说陈抟与谭峭是道教内丹学“精气神顺逆互化”的“顺凡逆仙”之道的理论奠基者。北宋内丹学南宗的始祖张伯端，是承前启后的内丹学的集大成者，是道教内丹学走向成熟与繁荣的标志。其《悟真篇》发展出一套系统完整的内丹修炼成仙的体系，其开创的三教融合、性命双修、先命后性、丹禅双融等内丹学宗旨，修命时强调须用先天精气为药物，炼精气须用元神所主生真意为主人，所谓“炼己筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚”，被各派内丹学并推为正宗。内丹学北宗的祖师是开创金元全真道的教祖王重阳，先后收马珏、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通和孙不二等七人为徒，即为著名的“北七真”。全真道宣扬三教一源，奉《道德经》、《般若心经》和《孝经》为圣典，内以明心见性、养气炼丹之“真功”修己，外以积功养德苦己利人之“真行”济世，以真功真行全我之真性，以我之真性应天地之真理，是故名为“全真”。王重阳不尚符箓，不事黄白，不信白日飞升，以修炼内丹为成仙证道的手段。其修炼法下手功夫重在“清静”二字，为此强烈主张修道者必须出家，除情去欲，忍耻含垢，苦行苦修。修行分为真功和真行。真功即内修，主要是修养精神，也称为性功；真行即外修，主张济世度人。全真主张功行双全，以期成仙证真，所以叫“全真”。全真道的传承延绵不绝，后期南宗亦并入全真道，全真道遂成为道教内丹学之主流。
宋元明时期的道教小说，推崇内丹道成为故事的中心内容，除此之外，也有集中演绎其他道教派别的小说，如描写钟吕派的《飞剑记》，全真派的《七真因果传》，西河派的《咒枣记》，净明道的《斩蛟记》，等等，而南宗双修派对明末清初的色情小说也产生了巨大影响。
《七真因果传》通过钟、吕传授王重阳道法、王重阳教导七徒，全面展示了全真教的理论和修炼方法。《金莲正宗记》称全真教“以柔弱谦下为表，以清静虚无为内，以九还七返为实，以千变万化为权”。小说就是遵循这一理论叙述七真成道故事的。
