宗教是许多文学主题类型的源泉。普罗普断定：“如果在一篇宗教文献和一个故事里发现同一种形式，那么宗教的形式是原生的，而故事的形式是次生的。……如果在两种形式中发现同一种因素，其中一种形式可追溯至宗教生活，另一种形式起源于实际生活，那么宗教的形式便是原生的，实际生活的形式是次生的。”【1】在这里，普罗普显然颠倒了现实生活和宗教的先后关系。作为完整宗教故事中的特定叙事单元，宗教母题根源于宗教的本质特征；宗教母题作为宗教文化在积淀过程当中，借助叙事模式以反映宗教信仰的重要媒介，它同样是宗教本质在某一时代社会生活中的具体展示。宗教母题也是宗教理念、宗教精神不断传播和发展的历史产物。但是，这些宗教母题亦即叙事文本中反复重现的基本单元或单一事件，是持续存在于文学中的成分。在西方文学中，弗莱认为《圣经》包含了所有西方文学类型的原型。创造、堕落、毁灭、流逐、救赎和恢复是文学的本质模式，这些内容在《圣经》中都可以看到。对于伯克而言，宗教修辞构成了探究生活和文学之间关联的任何研究的某种范式。乔治·斯泰纳则说，真正的文学语言预设——如果不是上帝的存在的话——至少是对宗教信仰或某种神学背景的一种假定。卡尔·拉纳称，神学在伟大的文学虚构中找到了自己的位置，并感觉无忧无虑。文学谈论人性的美、高尚和苦难这一事实就足以表明文学应对的是难以捉摸、难以察觉的神秘，这些神秘可以导向并主控人类的生死。他们还认为，文学文本一旦受人欢迎，渗透内心，铭记在心，就能够发挥圣礼的作用，可以丰富读者的人文层次和精神层次，可以滋养甚至愈合人的灵魂，其审美成就最终可以佐助他发现超越式真理。【2】在中国古代文学中的情形同样如此，许多主题类型都可以在佛教、道教或民间信仰中找到。因此，挖掘这些主题形成的宗教因素，有利于加深我们对小说叙事艺术的理解。
第一节 “俗情断处法缘生”——道教考验主题
在古代小说中，有一个数量庞大的神仙队伍，他们原来的身份不一，或是谪仙，或是凡人，但都是经过了种种的磨难和考验，最终悟道成仙的。对修行问道者进行各种形式的试探和考验，是小说中一个经常出现的情节要素。他们成仙的故事，集中反映出了道教的修仙理论和作者的出世思想。个人资质、品质、毅力等，往往成为修行者能否得道成仙的首要前提。
这些情节可能最早受到佛教的影响，在佛经中，就有不少考验修行者道心的故事，有的是女色试探，如隋译《佛本行集经》卷二七“向菩提树品下”叙波旬魔命其诸女前往试菩萨道心：
尔时魔王波旬，不取长子商主咨谏，告其诸女，作如是言：“汝等诸女，各各相共听用我言：汝宜至彼释种子边，试观其心，有欲情不？”其诸魔女，听父敕已，相与安庠向菩萨所，到彼处已，去离菩萨，不近不远，示现种种妇女媚惑谄曲之事，所谓覆头。或复露头，或复半面，或出全面，或作微笑，示现白齿，数数顾盻观瞻菩萨。或复以头顶礼菩萨，或仰其头观菩萨面，或复低头覆面观地，或动双眉，或开闭眼，或解散髻，以手梳发，或抱两臂，或举两手，示现腋下，或复以手执弄乳房，或露胸背，现腹臆间，或复以手拍于脐上，或复数数解脱衣裳，或复数数还系衣服，或复数数褰拨内衣，露现尻，或解璎珞，掷着于地，或解耳珰，或复还着，或弄婴儿，或弄诸鸟，或复行步，顾盻左右，或复呻长嘘叹息，或以脚指傍画于地，或歌或舞，或动腰身，或作意气，或复忆念旧时所行恩爱欲事喜笑眠卧恣态之时，或复现作童女之身，或时现作妇女之身。【3】
北凉昙无谶译《佛所行赞经》卷一“离欲品第四”记悉达多太子出家前，众女竞媚争宠：
往到太子前，各进种种术。
歌舞或言笑，扬眉露白齿。
美目相眄睐，轻衣现素身。
妖摇而徐步，诈亲渐习近。
****实其心，兼奉大王旨。
慢形媟隐陋，忘其惭愧情。
太子心坚固，傲然不改容。
犹如大龙象，群象众围绕。
不能乱其心，处众若闲居。【4】
《增壹阿含经》力品第三十八之一云：
尔时，有女人名曰淫种，尽明六十四变，彼女人闻王有教令，其能使王太子习五欲者，当赐与金千斤及诸宝物。……是时，****即其夜鼓二时，在太子门侧，佯举声哭。是时，太子闻女人哭声，便敕侍人曰：“此是何人于斯而哭？”侍人报曰：“此是女人在门侧哭。”太子告曰：“汝速往问所由哭耶？”时，彼侍臣往而问之所由哭耶。****报曰：“夫主见弃是故哭耳。”侍臣还白太子，此女人为夫主所弃，又畏盗贼，是故哭耳。太子告曰：“将此女人着象厩中。”到彼复哭，复将至马厩中，复哭。太子复语侍臣：“将来在此。”即将入堂，复于中哭。太子躬自问曰：“何为复哭？”****报曰：“太子！女人单弱极怀恐怖，是故哭耳。”太子告曰：“上吾床上，可得无畏。”时，女人默然不语，亦复不哭。是时，女人即脱衣裳，前捉太子手，举着己胸上。即时惊觉，渐渐起欲想，以起欲心，便身就之。【5】
以上都是写佛陀悟道前经受女色的考验。也有财货与气度的考验，如吴康僧会译《六度集经》卷第一“布施度无极章”云菩萨过去世为大国王，普济众生。天帝释遂化为梵志，从索其国，王遂以国与之，与妻女轻乘而去。梵志复从索其车，王又与之，又从其乞银钱，王乃卖妻女，得钱一千，舍与梵志。梵志复嫁祸于王之妻女，使之被斩于市。【6】还有对信仰诚心的考验，如吴支谦译《撰集百缘经》卷第四中载录了许多修行者为求妙法而不惜舍身的故事，其中“善面王求法缘”写天帝释乃化为罗刹，来到善面王宫，称有妙法。王即延入，求闻其法。罗刹口称饥渴，欲食热血新肉。太子孙陀利经父王同意，即以身施与罗刹，罗刹食之不足，时王夫人亦复以身相舍，罗刹犹云饥渴，即便语王“汝今以身，用供我食”。王即答允，然欲先闻妙法。罗刹为之说偈，完后，“还复释身，太子夫人，忽然在前”。在《撰集百缘经》卷四中还有诸如“尸毗王剑眼施鹭缘”、“莲花王舍身作赤鱼缘”、“梵摩王太子求法缘”、“兔烧身供养仙人缘”，讲述的故事都大致相同。【7】可见，这些佛经故事的“试探”情节，都包含为了信仰而不惜舍身弃家的因素。
在早期道教经典中，就有考验的思想。如《太平经》卷一百十四庚部之十二中说：
是非神仙道，知人坚与不？或赐与美人玉女之象，为其作色便利之，志意不倾。复令大小之象，见其形变，意相随念其后生，此为不成之道。或作深山大谷中，多禽兽虎狼之处，深水使化人心。或有虫毒之物，使其人杀之。或恐不敢上高山，入大谷深水之中，亦道不成。是象戒人，是在不上之中，殊能坚心专意。见迷惑，不转志坚，随其入出上下，深山大谷之中。水深大，心不恐惧。见其好色，志不贪慕，家人大小之象，更相拘留。不随其人言，但得生道。进见太上，尽忠孝之心，无所顾于下，是为可成。【8】
综上所述，可见佛、仙考验修道者的内容，包括功名、财宝、美色、亲情、恐惧五大宗，以见修道者面对诱惑时的态度。
而在葛洪的《抱朴子》中，主要阐述邪精对修道者的考验。如《抱朴子内篇·极言卷第十三》说：道士入山修道，“或不得入山之法，令山神为之作祸，则妖鬼试之，猛兽伤之，溪毒击之，蛇蝮螫之，致多死事，非一条也”【9】。《金丹卷第四》篇又说：“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸，善试道士。”【10】山神妖鬼们“试”人的方式多种多样。《登涉卷第十七》中说：“或被疾病及伤刺，及惊怖不安；或见光影，或闻异声；或令大木不风而自摧折，岩石无故而自堕落，打击煞人；或令人迷惑狂走，堕落坑谷；或令人遭虎狼毒虫犯人。”然而出现最多的，则是这些妖鬼变化成人的形状，诱惑害人，“又万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人”【11】。这些妖鬼甚至能够变化成“玉女”的样子来进行魅惑，让道士们误以为是神仙降临。《仙药卷第十一》中就说：“又玉女常以黄玉为志，大如黍米，在鼻上，是真玉女也，无此志者，鬼试人耳。”【12】葛洪又总结出了种种应对“试”的办法。如《登涉第十七》篇说：“上士入山，持三皇内文及五岳真形图，所在召山神，及按鬼录，召州社及山卿宅尉问之，则木石之怪，山川之精，不敢来试人。”此外，他还列举了种种符箓、药物、法器、仪式用来规避山神妖鬼的“试”。葛洪尤其强调镜子甄别邪精的作用，“古之入山道士，皆以明镜径九寸已上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形。若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。”【13】道经《洞真黄素四十四方经》也云：“凡道士隐迹山林，精思感灵，或读洞经发响之时，多为北帝大魔试败于人兆，每至昏夜当叩齿三十六通”，“常能行之，则神兵侍卫，山川摄精，千妖交闭，万邪不干”。【14】在《抱朴子》中，葛洪只是告诉入山修道者对付邪神“试”的法宝，而没有论述个人品行在其中的作用。后来的道经则涉及该问题，如道经《洞玄请问经下》中太极真人云：道士若不解至法，不知修善立功，“此何以能入山栖乎？”【15】
可见，早期道经中邪精之“试”，会危害修道者的生命和破坏修道者的丹药，并不是高级别的神仙对习道者宗教信仰的考验。后来的《神仙传》中张道陵七试赵升，“试”的内容就很丰富了：第一试是张道陵将前来拜师的赵升拒之门外，并叫人辱骂他，赵升在门外冻露霜雪四十余日，驱之不去。第二试是以美女诱惑，赵升不为所动。第三试是路上有大笔别人遗失的金钱，赵升视而不见。第四试是赵升入山打柴，突遇三只猛虎，被赵升识破。第五试是赵升去集市买东西，卖主诬赖他未付款，赵升不辩，而是卖掉自己的衣服，再买一次。第六试是赵升守田时用自己的粮食接济了一个衣不蔽体、浑身脓疮、臭恶可憎的乞丐，并把自己的衣服脱给他穿。第七试是赵升勇敢地爬到一棵绝壁深谷之间的桃树上为师傅摘桃，并随张道陵跳入深谷，最终获得张道陵传授道要。显然，赵升经受的“七试”是一个系统化的试校，从决心、信心、恒心、爱心、欲望、胆识等方面对赵升进行了全方位的考验。
早期道经中的“试”明显带有较强的功利目的，而在《神仙传》中，则要求弟子超越功利对师傅绝对信赖和服从。师傅对弟子用种种不近情理的要求来试验其道心是否坚强，是与有志神仙者希望进入的世界的超越性相对应的。【16】
《抱朴子》中的“试官”是邪神，而《真诰》中“邪神”只是执行者，真正的导演是神仙。《真诰》中赤松子是最高阶级的仙人“试官”，他是清灵真人裴君的老师，“太极真人”则专门司掌“试校”学道者。裴君说：求道者若通过了“十二试”，才可赐与“大洞真经”，即上清派的最高经典。这是道教的传统，以前太上曾以此试老子，赤松子以此试我，现在你们想学道，也一定要经过仙人考校。【17】在《抱朴子》中，山神妖鬼试人，是要挑战道士的防身道术，而在《真诰》中，仙人们试校学道者，则是为了考察学道者的品质和信仰。《真诰》并讲述了一些考校的悲喜剧，如周氏三兄弟从仙人那里得到了《大洞真经》，老大专心诵读，心无旁骛，老二和老三却注意力不集中，旁边有只白鹿经过，他们放下书观看，结果书未读完，石室中忽然起火，全书烧毁，二人遂未能成仙。除专心外，恒心和毅力也是仙人们重点考察的项目。裴清灵讲了一个故事：以前有个傅先生，入焦山石室中修道。七年后，太极老君前来看望他，给他一个木钻，一快厚五尺余的石盘，对他说：用木钻穿透了此盘就可得道。傅先生乃昼夜穿之，积四十七年，钻尽石穿，遂得神丹，升太清为南岳真人。【18】失败的原因还有很多，如薛旅往钟山北阿学道，由于“淫侄失位，吝鄙内滞，石性不回”，七试而未过。【19】当然，如果通过部分项目，后来又做了些补救，也能达到一定的仙阶，所谓“上过为上仙，中过为地仙，下过白日尸解。都不过者不失尸解也，尸解土下主者耳，不得称仙也”。按照上过、中过、下过、都不过，学道者获得不同的品阶，最高的是“上仙”，最低的只能是“地下主”。如青乌公入华阴山中学道，积四百七十一岁，十二试之，有三不过。后服金汋而升太极，虽然得以上升，但不能成为最高等级的真人，而只能成为次一等级的仙人。【20】
可见，神仙对学道者的“试校”是全面和系统性的。《真诰》中周真人说：“诸应得仙道，皆先百过小试之。皆过，仙人所保举者，乃敕三官乞除罪名，下太山除死籍，度名仙府。仙府乃十二大试，太极真人下临之。”【21】小试有百次之多，通过之后，接着进行十二大试。黄观子受了太极真人一百四十试，才得以成仙。【22】可见成仙之难。
当然，《真诰》中也提到山神妖鬼试人，裴君就说：“世有下土恶强之鬼，多作妇女，以惑试人。若有此者，便闭炁思天关之中衡辅之星，具身神，正颜色，定志意，熟视其规中。珠子浊不明者则鬼试也。知鬼试，则思七星在面前，亦可在头上，以却之。若规中方明者仙道人也，悟者便拜之，不悟为试不过。若遇邪而谓真人，亦是不过之例也。”【23】真人的“试”往往与山神妖鬼的“试”混杂起来，令学道者真假莫辨，难以是从：如果学道者不加分辨，盲目礼拜，有可能正中邪鬼下怀，考校失败；而若置之不理，又可能会错过仙真，失去机会。因此，陶弘景评论道：“邪正相乱，此最试之难者。”【24】如闾成子入荆山中学道四十余年，为山神所试。成子以为是真人，拜而求道，结果被大蛇所噬，险些丧命，好在反应快，立即存思太上、七星以御之，因而得免。后又为邪鬼所惑，失其左目，难以得道，死在山中。又如周时刘奉林，学道于嵩高山，积四百年，三合神丹，为邪物所败。于今已千余年，犹未升仙，虽得不死，但不能役使鬼神。【25】因此，这就对学道者的素质提出了很高的要求。
事实上，中国本土文化中，也有考验的故事，早在《史记·留侯世家》中，即已出现黄石公对张良的几番相试，然后才授以《太公兵法》。这个故事当为汉以后的古代读书人所熟知，同样对宗教中的考验故事会有所影响。如《神仙传》之《陈安世》篇，写神仙考验陈安世，即与黄石公故事类似：“二仙人曰：‘汝审好道，明日早会道北大树下。’安世承言，早往期处。到日西，不见一人，乃起欲去，曰：‘书生定欺我耳。’二人已在其侧，呼曰：‘安世，汝来何晚也。’答曰：‘早来，但不见君耳。’二人曰：‘吾端坐在汝边耳。’频三期之，而安世辄早至，知可教，乃以药二丸与安世。”由此可见二者的承继关系。
一、为何要考验
修道是一个异常艰苦的过程，修行者需忍受世间诸般折磨，经受各种考验，即所谓“魔考”。阻碍修道者成功的有九难十魔。九难包括：衣食迫逼，尊长拦阻，恩爱牵挂，名利索绊，灾祸横生，师长约束，议论差别，志意懈怠，岁月磋跄。十魔是：贼、富、贵、情、恩爱、患难、圣贤、刀兵、文乐、女色。“魔考”又称“磨考”。魔者，心魔也；磨者，磨练也。陶弘景在《真诰》中《甄命授第一》记裴君的话说：学道者有九患，即“有志无时，有时无友，有友无志，有志不遇其师，遇师不觉，觉师不勤，勤不守道。或志不固，固不能久，皆人之九患也”。如果能克服这些缺点，“少而好道，守固一心，水火不能惧其心，荣华不能惑其志，修真抱素，久则遇师”，终可成仙。【26】葛洪认为，神仙并不是超越的，而是可以通过学习达到的，而学习就必须拣择“明师”。《抱朴子内篇·辨问卷之十二》云：“夫道家宝秘仙术，弟子之中，尤尚简择，至精弥久，然后告之要诀。”【27】
《抱朴子内篇·极言卷之十三》借抱朴子与人的问答阐述道：“或问曰：‘古之仙人者，皆由学以得之，将特禀异气耶？’抱朴子答曰：‘是何言欤？彼莫不负笈随师，积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫，契阔劳艺，始见之以信行，终被试以危困，性笃行贞，心无怨贰，乃得升堂以入于室。或有怠厌而中止，或有怨恚而造退，或有诱于荣利，而还修流俗之事，或有败于邪说，而失其淡泊之志，或朝为而夕欲其成，或坐修而立望其效。若夫睹财色而心不战，闻俗言而志不沮者，万夫之中，有一人为多矣。故为者如牛毛，获者如麟角也。’”抱朴子为此感慨道：“故曰非长生难也，闻道难也；非闻道难也，行之难也；非行之难也，终之难也。”【28】可见，虽可以通过学习而成仙，但学道者需经历千辛万苦，要有坚强的毅力和优秀的素质。
所谓“九魔”、“十难”、“九患”等，都是妨道的内容。道教在这一点上与佛教是一致的。《真诰》中真妃说：“盖富贵淫丽，是破骨之斧锯，有似载罪之舟车耳。荣华矜世，争竞徼时，适足以诲愆要辱，为伐命之兵，非佳事也。”【29】《西升经》认为：大自然因无欲而存在，所以，修道的方法之一就是无欲，“人能虚空无为，非欲于道，道自归之”，反之，“欲者，凶害之根；无者，天地之原。莫知其根，莫知其原。圣人者，去欲入无，以辅其身也”。【30】所以，上清派经卷《上清众真教戒德行经》卷上云：“天下有五难，富贵学道难事其一。”【31】所以，品质是修行者能否成功的决定性因素，无怪乎白玉蟾说：“立身第一，求师第二。”【32】因此，道教对修行者的资质有非常严格的要求，凡符合要求者被称为“种民”，而“种民”的数量极少。唐小说《集仙录·王妙想》中太上大道君对王妙想说：“世人求道，若存若亡，系念存心，百万中无一人勤久者。天真悯俗，常在人间，隐景化形，随方开悟，而千万人中无一人可教者。古有言曰：‘修道如初，得道有余。’多是初勤中惰，前功并弃耳。”
为此，道教制订了许多严格的戒律，对人性中具有的贪婪、好色等堕落欲望加以禁止，善良、慷慨等纯净道德则予以张扬。《真诰》就发展出一整套宗教信仰考验的理论，将“试”纳入了道教的理论体系之中。在早期道经中，对修道者的品质要求就有论述，《太平经》认为，具有以下缺点的人，神仙是不肯度化的：一是动机不纯，进入道门，只想增广见闻，不想得真道善说者；二是不积德行善，反好浮华之文，以此招摇撞骗者；三是既得入经道，但用心不专，胡说乱道者；四是以害人为职，不尊重上，不利爱下者；五是借着别人的经济资助，窃得大官后，盗采财利，以公趣私，背上利下者。这些人的行为，完全背离了道教的宗旨，有的乱败正治，甚至成为天地之害、国家之贼、民之虎狼、父母之恶子，招致天地鬼神憎恶，不但不能成仙，而且性命难保。【33】
中国早期文化都认为天道佑善惩恶，道教也不例外，《太平经》中说：“神道专以司人为事，亲人且喜善。”【34】“上古得仙度世之人”，都是“敬事父母，兄弟和睦，无有表里，上下合同，知天禁”的忠孝之人。【35】《抱朴子内篇·微旨卷第六》中总结道：“然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”而那些“憎善好杀，口是心非，背向异辞，反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受赂，纵曲枉直，废公为私，刑加无辜，破人之家，收人之宝，害人之身，取人之位，侵克贤者，诛戮降伏，谤讪仙圣，伤残道士，弹射飞鸟，刳胎破卵，春夏燎猎，骂詈神灵，教人为恶，蔽人之善，危人自安，佻人自功，坏人佳事，夺人所爱，离人骨肉，辱人求胜，取人长钱，还人短陌，决放水火，以术害人，迫胁尪弱，以恶易好，强取强求，掳掠致富，不公不平，淫佚倾邪，凌孤暴寡，拾遗取施，欺绐诳诈，好说人私，持人短长，牵天援地，诅求直，假借不还，换贷不偿，求欲无已，憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善，败人苗稼，损人器物，以穷人用，以不清洁饮饲他人，轻秤小斗，狭幅短度，以伪杂真，采取奸利，诱人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。”【36】
道教认为施功布德、好学、乐道、真洁、施善、忠孝等，都会有善报，“改恶行善，速登神仙”。【37】《太真夫人赠马明生诗二首并序》云“学道在积功累善”。【38】
早期道教五斗米道就特别重视道德，葛洪《神仙传·张道陵》说张道陵早年结庐于四川鹤鸣山中传道时，“所居门前有水池，凡有疾病者，皆疏记生身以来所为不善之事，不许隐瞒；真人自书忏文，投池水中，与神明共盟约，不得再犯，若复犯身当即死。设誓毕，方以符水饮之。病愈后，出米五斗为谢。弟子辈分路行法，所得米绢数目，悉开报于神明，一毫不敢私用。由是百姓有小疾病，便以为神明谴责，自来首过。病愈后，皆羞惭改行，不敢为非”。张道陵之孙张鲁传教手法也如是：“设鬼吏，主为病者请祷。请祷之法。书病人姓名，说服罪之意。”东汉灵帝时期张角所创立太平道，传教方式是：“师持九节杖为符祝，教病人叩头思过”。【39】
儒、道、佛三教对道德的重视都是一样的，在明清时期，宗教世俗化后，无论是佛教还是道教，都认为积德行善就可成佛成仙，并不需要什么技术性的修炼。除德行外，决心、意志和恒心等品质对成仙也至关重要。在《太平经》中，神人勉励问道的真人说：“子持心志坚如此，何忧不得上九天，周历二十五天乎哉？今是诸得上天之士，皆得持心坚密，不可误者也；诸可荧惑误者，皆反蚤死，不得度也。”【40】《抱朴子内篇》之《论仙卷第二》：“夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。”【41】《对俗卷第三》：“仙道迟成，多所禁忌。自无超世之志，强力之才，不能守之。”【42】《真诰》卷十一《稽神枢第二》中讲述了几个精诚感格的事例：从前有一人好道，但不知求道之方，唯朝夕向一株枯树拜跪，乞求长生。如此二十八年不倦，枯木一日忽然开花，花有汁，甜如蜜。有人教令食之，此人遂取此花及汁并食之，食讫即成仙。又有个叫刘少翁的人，曾数入太华山中，向山礼拜，如此二十年，一日忽得见西岳丈人，授其仙道。还有个人，天天向河水礼拜，如此十年，河侯河伯遂与相见，与其白璧十双，教授水行不溺法。此人现在中岳得道。著名的神仙左慈初来求道，亦勤心数拜礼灵山，五年许，乃得深进内外东西宫耳。【43】所以，刘海蟾说：“勤而不遇，终遇圣师；遇而不勤，终为下鬼。”【44】“行持久而知之。”【45】
在古代仙道小说中，有一种感遇叙事模式，即某人自幼好道，并坚持不懈，后感遇神仙，授以至道。如《仙传拾遗·冯大亮》（《太平广记》卷第三十五）中导江冯大亮，家贫好道，但无所修习，只是每当有道士方术之人路过其家门，必留连延接。后遇仙人，授以飞仙之道。《集异记·李清》（《太平广记》卷第三六）中北海李清少学道，多延齐鲁之术士道流，必诚敬接奉之，终无所遇，而勤求之意弥切，后终成仙。《续仙传》中刘商性耽道术，逢道士即师资之，炼丹服气，靡不勤切，终成仙。如此等等。实际上，这些人都是因为对仙道始终抱有虔诚的信仰而通过了神仙的考验，最终实现了自己的梦想。
另有一种对比叙事模式，即写几个朋友一同学道，有人半途而废，有人坚持下来，最后结局迥异，形成强烈反差，以说明毅力之重要，成仙之美好。如《续玄怪录·裴谌》（《太平广记》卷第十七）写裴谌、王敬伯、梁芳三人相与入白鹿山学道，“辛勤采练，手足胼胝”十数年。不久，梁芳死去，王敬伯意志动摇，对裴谌说：“吾所以去国忘家，耳绝丝竹，口厌肥豢，目弃奇色，去华屋而乐茅斋，贱欢娱而贵寂寞者，岂非觊乘云驾鹤，游戏蓬壶。纵其不成，亦望长生，寿毕天地耳。今仙海无涯，长生未致，辛勤于云山之外，不免就死。敬伯所乐，将下山乘肥衣轻，听歌玩色，游于京洛。意足然后求达，建功立事，以荣耀人寰。纵不能憩三山，饮瑶池，骖龙衣霞，歌鸾舞凤，与仙官为侣，且腰金拖紫，图形凌烟，厕卿大夫之间，何如哉！子盍归乎？无空死深山。”但裴谌不听，敬伯于是独自离山，回家求官。唐贞观初，授左武卫骑曹参军，大将军赵朏妻之以女，数年间，迁大理廷评，奉使淮南，舟过高邮，制使之行，呵叱风生，他船皆停行避让。忽有一渔舟突过，中有一老人，衣蓑戴笠，鼓棹而去，其疾如风。敬伯以为自己是制使，威震远近，这个渔父敢竟敢越过自己的官船。但仔细一看，发现渔父竟是裴谌，于是忙令手下追上，请到自己船中。敬伯握着裴谌的手安慰说：“兄久居深山，抛掷名宦，而无成到此极也。夫风不可系，影不可捕。古人倦夜长，尚秉烛游，况少年白昼而掷之乎？敬伯自出山数年，今廷尉评事矣。昨者推狱平允，乃天锡命服。淮南疑狱，今谳于有司，上择详明吏覆讯之，敬伯预其选，故有是行。虽未可言宦达，比之山叟，自谓差胜。兄甘劳苦，竟如曩日，奇哉奇哉！今何所须，当以奉给。”裴谌说：“吾侪野人，心近云鹤，未可以腐鼠吓也。吾沉子浮，鱼鸟各适，何必矜炫也？”并请他来广陵家中做客，说完倏然而去。后来敬伯到广陵出差，想起裴谌的话，于是出去寻访，找到裴宅。“人引以入，初尚荒凉，移步愈佳。行数百步，方及大门，楼阁重复，花木鲜秀，似非人境。烟翠葱茏，景色妍媚，不可形状。香风飒来，神清气爽，飘飘然有凌云之意，不复以使车为重，视其身若腐鼠，视其徒若蝼蚁。既而稍闻剑佩之声，二青衣出曰：‘裴郎来。’俄有一人，衣冠伟然，仪貌奇丽。敬伯前拜，视之乃谌也。裴慰之曰：‘尘界仕宦，久食腥膻，愁欲之火，焰于心中，负之而行，固甚劳困。’遂揖以入，坐于中堂。窗户栋梁，饰以异宝，屏帐皆画云鹤。有顷，四青衣捧碧玉台盘而至，器物珍异，皆非人世所有；香醪嘉馔，目所未窥。既而日将暮，命其促席，燃九光之灯，光华满坐。女乐二十人，皆绝代之色，列坐其前。裴顾小黄头曰：‘王评事者，吾山中之友，道情不固，弃吾下山，别近十年，才为廷尉。属今俗心已就，须俗妓以乐之。顾伶家女无足召者，当召士大夫之女已适人者。如近无姝丽，五千里内，皆可择之。’小黄头唯唯而去。诸妓调碧玉筝，调未谐，而黄头已复命，引一妓自西阶登，拜裴席前。裴指曰：‘参评事。’敬伯答拜。细视之，乃敬伯妻赵氏。而敬伯惊讶不敢言，妻亦甚骇，目之不已。遂令坐玉阶下，一青衣捧玳瑁筝授之。赵素所善也，因令与坐妓合曲以送酒。敬伯坐间，取一殷色朱李投之，赵顾敬伯，潜系于衣带。妓奏之曲，赵皆不能逐，裴乃令随赵所奏，时时停之，以呈其曲。其歌虽非云韶九奏之乐，而清亮宛转，酬献极欢。天将曙，裴召前黄头曰：‘送赵夫人。’且谓曰：‘此堂乃九天画堂，常人不到。吾昔与王为方外之交，怜其为俗所迷，自投汤火，以智自烧，以明自贼，将沉浮于生死海中，求岸不得。故命于此，一以醒之。今日之会，诚再难得。亦夫人宿命，乃得暂游。云山万重，复往劳苦，无辞也。’赵拜而去。裴谓敬伯曰：‘评公使车留此一宿，得无惊郡将乎，宜且就馆。未赴阙闲时，访我可也。尘路遐远，万愁攻人，努力自爱。’敬伯拜谢而去。复五日将还，潜诣取别。其门不复有宅，乃荒凉之地，烟草极目，惆怅而返。及京奏事毕，将归私第，诸赵竞怒曰：‘女子诚陋，不足以奉事君子，然已辱厚礼，亦宜敬之，夫上以承先祖，下以继后事，岂苟而已哉。奈何以妖术致之万里，而娱人之视听乎？朱李尚在，其言足征，何讳乎！’敬伯尽言之，且曰：‘当此之时，敬伯亦自不测。此盖裴之道成矣，以此相炫也。’其妻亦记得裴言，遂不复责。”《逸史·卢李二生》（《太平广记》卷第十七）、《广异记·张李二公》（《太平广记》卷第二十三）等几篇小说的故事模式大致与《续玄怪录·裴谌》相同，无非是以求道和求官的两种结局进行对比，显示求道所得到的报酬远高于求官，以此彰显学道者毅力和恒心的重要性。
可见，学道者应该抵住人世间富贵荣华的诱惑。《女仙二·萼绿华》（《太平广记》卷第五十七）中萼绿华说：“修道之士，视锦绣如弊帛，视爵位如过客，视金玉如砾石。无思无虑，无事无为。行人所不能行，学人所不能学，勤人所不能勤，得人所不能得。”要坚定信心，毫不动摇。《抱朴子内篇·微旨卷第六》中抱朴子曰：“凡学道当阶浅以涉深，由易以及难，志诚坚果，无所不济，疑则无功，非一事也。”【46】若能如此，必有好报，所以方诸青童劝修道者云：人为道亦苦，不为道亦苦，但为道之苦有尽，而不为道之苦无尽，何不为道呢？【47】《灵宝自然经》中太极真人曰：“夫至人之学道，行当取人所不能取，忍人所不能忍，断人所不能断，学人所不能学，居人所不能居，成功不名，度物无极，去来守本，弃华抱朴，执志专一，可谓大道之行业。”【48】
正因为对修道者有如此严格的要求，所以神仙传道就显得十分谨慎，《抱朴子内篇》之《勤求卷第十四》中抱朴子说：
天地之大德曰生，生好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。故血盟乃传，传非其人，戒在天罚。先师不敢以轻行授人，须人求之至勤者，犹当拣选至精者乃教之，况乎不好不求，求之不笃者，安可炫其沽以告之哉？其受命不应仙者，虽日见仙人成群在世，犹必谓彼自异种人，天下别有此物，或呼为鬼魅之变化，或云偶值于自然，岂有肯谓修为之所得哉？苟心所不信，虽令赤松王乔言提其耳，亦当同以为妖讹。然时颇有识信者，复患于不能勤求明师。夫晓至要得真道者，诚自甚稀，非仓卒可值也。然知之者，但当少耳，亦未尝绝于世也。由求之者不广不笃，有仙命者，要自当与之相值也。然求而不得者有矣，未有不求而得者也。【49】
《金丹卷第四》中说：“黄帝以九鼎神丹传玄子，戒之曰，此道至重，必以授贤，苟非其人，虽积玉如山，勿以此道告之也。受之者以金人金鱼投于东流水中以为约，唼血为盟，无神仙之骨，亦不可得见此道也。”【50】《道迹经》阴君自述求师学道的艰难说：“惟余髫发少好道德，弃家随师东西南北，委放五经，避世自匿二十余年名山之侧，寒不遑衣，饥不暇食，思不敢归，劳不敢息，奉事圣师，承颜悦色，面垢胼胝，乃见哀识齿。”【51】
二、如何考验
道教认为，在人类的品质中，有些有益于道，有些会妨碍成道。学道者必须超越那些妨碍成仙的魔障，进行心性净化。那么如何使学道者的品质充分展露出来呢？在道教典籍中，主要有监督和试炼两种方法，而小说中的描写则对其有所补充。李丰楙说：“在道教内部修道者面对修行的勤苦时，需要建立一套合理化的解释，就是如何在心理上确认：一个修行者需要忍受诸般世间的折磨，它被称为‘磨考’；又如何祛除人类基本的欲望，舍诸般酒色财气而称为清修者，这是‘试炼’。”“试炼”常成为简择弟子或修道成真的方式，显示当时修道者颇为注重内在心性的纯净、正直，因而造出试炼说话，借以提醒修道者：凡修道就需要通过艰辛的考验过程，它一方面反映了修行者修炼过程的心理状态，另一方面也说明了道教所需求的宗教道德和素质。【52】在小说中，考验的方式主要有以下几种：
1．鬼神监督。在早期道教经典中，就强调鬼神在暗中对人进行全方位、全时段的监督，这实际上就是一种考校方式。《太平经》说：天遣心神在人腹中，悉知人民善恶，一年后会将观察所得，向天帝报告，然后天帝依此对人进行奖惩。【53】这只是一年的“小考”，此后还有三年的“中考”，五年的“大考”，“过重者则坐，小过者减年夺算。三世一大治，五世一灭之。故今天上集三道行文书，群神共记过，断好杀伤刑罚也。”【54】《抱朴子》中也说：“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百数，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自方纵游行，享人祭酹。是以没到庚申之日，辄上天白其过，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。”【55】
明代邓志谟的《咒枣记》就采用道教的监督理论而设计情节。小说写邪神王恶被萨守坚打败后，禀报城隍，欲行报仇，城隍令他暗中跟随萨守坚，若发现他有过错，允许王恶用鞭打死他，以复前仇。于是，十二年来，王恶一直暗中跟随萨守坚，最终发现他“无一毫可訾”，于是心悦诚服，断定他“不久必入仙阶”，便投其麾下，改名为“王善”，由监督神变为护法神。《咒枣记》形象化地彰显“试炼”的主题，“让修道者的真功真切趋于净化、圣化，终于能在王恶亟思报仇，及符使的明鉴与赞赏声中，王恶的恶念也随之逐渐消除，最后终于完全解除。等显形于‘水”中，经由一段自白，宣示修道者萨守坚终于完成修道之旅，而王恶也完全净化，这也是‘水’意象的洁净象征。‘王善’之名的新命名，即是赋予一种新神性的诞生。《萨传》是在王恶的告白中，让萨君豁然开悟这些行所当行的作为，这就是律规。而邓氏安排王恶、符使隐形于天上，他们的对话刚好活现出常人心中的疑虑，因此这两只眼睛的安排很有象征意义。十二载中一件件连续出现的人生试炼的恶境头，象征人性诸多欲望的一一通过，三回多的历程从萨君成道的观点，可视为通过仪礼式的自我完成的历程。而王恶之从恶神变成赤心忠良的善神，则是从观察他人的戒行中悟道，也具有启蒙式的成人、成神的象征意义。”【56】王恶暗中监视萨真人，正是善书所谓检察神的思想。
2．情景考验。神仙们使用法术，幻化出一些生活情景，使修道者身临其境，或是美女勾引，或是钱财诱惑，或是猛兽攻击，等等，借以考察修道者的反映及处理方式。这些考验内容完全由神仙自编自导，而求道者事前并不知晓。在早期道教经典《太平经》中，就主张通过这种方式考验修道者，如卷七十一戊部之三写真人问神人：“何故专使邪神来试人乎？”神人言：“道重难与人也，其执必坚，死而已者，亦不夺人之愿也。天上度世之士，皆不贪尊贵也。但乐活而已者，亦无有奇道也。”【57】这种叙事方式常见于古代修行小说中，如《张道陵七试赵升》、《绿野仙踪》等。
3．魔障考验。学道者修炼时，或因走神，产生魔障，眼前出现种种幻境。如清末小说《七真因果传》第24回写邱长春在番溪庙内打坐，只因动了一点计较之心，惹出一番魔障来：先是现出一只黄斑猛虎，张牙舞爪，向他扑来；接着一个道童来报马丹阳到，要他前去迎接；又忽见许多人送来麦子和铜钱谢他，又见一年可十七八的美貌女子，自言被后母毒打，私自逃奔，欲到母舅家去，奈何身孤难走，要他送行；转眼之间，二嫂带着几个小孩来告二哥已死，大伯将家园独吞，要他安顿我们母子。这些都是长春练功时，“六贼”乱心生出的幻境，引诱他放弃修炼。
4．化装考验。在《太平经》中，就有神仙为考验学道者的洞察力，故意身穿破衣，形容丑陋，如同愚人现身的说法。在《真诰》中就讲述了这类故事，如汉初东王公的玉童降凡，在路上游戏，张良一下就知道了他的真实身份，对其殷勤礼拜；而真人郭声子扮作卜师现身人间，刘、石、张、臧四位好道者却视而不见，以致错失大道。【58】这种“真人不露相”的考验方式在道教小说中大量存在。《神仙传·王探》写仙人赵先生，托以狂人，形容毁弊，从王探求乞，王施与不已，赵求取无餍，王一一满足。于是赵密告探曰：“我试子尔，子可教者也。”遂授以黄庭内修之诀及泽泻丸方，王后成黄庭真人。《神仙传·陈安世》写权叔本好道慕神仙，有两仙人化装成穷书生访问叔本试之，叔本没认出他俩是仙人，其妻又嫌恶穷书生之言，倒是叔本的佣人陈安世热情地接待了书生，于是书生授以至道，陈安世白日升天而去。《仙传拾遗·寒山子》（《太平广记》卷第五十五）写毗陵道士李褐，性褊急，好凌侮人。忽有贫士诣褐乞食，李褐非但不给，还加以叱责。数日后，有个人骑着高头白马，随从六七人，前来拜访李褐。原来这个人就是曾向他乞食的贫士，自称是寒山子，在把李褐痛快淋漓地责骂和教导一番后，出门乘马而去，竟不复见。《仙传拾遗·唐若山》（《太平广记》卷第二十七）则写唐若山好长生之道，所至之处，必会炉鼎之客，虽术用无取者，皆礼而接之，以致家财耗尽，甚至挪用官银。一日，太上真人装扮成一老叟，形容羸瘠，状貌枯槁，诣门求见，自言有长生之道。见者皆笑其衰迈，但若山见之，尽礼回敬，留止月余，肥鲜美酒，珍馔品膳，热情接待。老叟食量可抵三四人，若山敬奉承事，曾无倦色。老叟终被感动，说出真实身份，传其道术。这两个故事都是神仙装扮成穷人考验习道者，李褐以貌取人，不识仙人，错失成仙机会；唐若山好道持之以恒，终得神仙眷顾。两者结局完全相反。
《宣室志·章全素》（《太平广记》卷第三十一）也是一个错失神仙的故事：吴郡蒋生，虽好神仙，尝从道士学炼丹，十年不成，失去信心。看到化身为乞丐的真仙章全素，虽是怜其穷困，解裘衣之，命执侍左右。但对全素肆意打骂，不相信他能炼成神丹。后来真相大白，但为时已晚，恨不能识，益自惭恚，炼丹不成，死于四明山。
清末小说《七真祖师列仙传》中写钟离权和吕洞宾化为乞丐，向王重阳求食，王重阳留下供养食宿二十多天，临别乞丐才露出本相，传其道术。后来王重阳又拿着铁罐行乞，自称王害风，佯疯十二年，终于得道成仙。
上述故事说明，肉眼凡胎对面不识神仙，结果错失成仙的良机。故事中除了强调神仙的神通之外，还告诉世人不可以貌取人。这类小说的叙事逻辑就是：凡人只要虔心向神，神仙不论如何改装，都能一眼认出，神仙不论要他做什么，也须毫不犹豫地执行，若心有迟疑延挨，都是道心不坚不诚的表现。上述故事的意义是对求仙者“忠诚不惑”和观察能力的测试，这是成仙的基本要素。
能否摒弃七情六欲，志向是否坚定，是成仙的关键。有诚心的人终能成仙，不能坚持而犯禁的人就只能痛失机缘而遗憾了！如《原化记·薛尊师》写薛尊师因数年间，兄弟沦丧都尽，遂栖心归道，弃官入山，妻儿悉弃。他在求仙的道路上通过了种种考验，首先目睹了同伴陈山人在山中被虎食的惨状，同行的唐子劝他说：“本入山为求长生，今反为虎狼之餐。陈山人尚如此，我独何人？不如归人世以终天年耳。”但薛尊师坚持自己的追求，上山后，遇到六七个修药的道人，顶礼求道，但遭到拒绝。薛尊师没有气馁，最终在老僧的暗示下到达仙境，遇到神仙，先前死去的陈山人也在，原来陈山人是化装来考验薛尊师辈的神仙。于是陈山人授以薛尊师道要。后尊师道成入京，受到天子礼遇。《集异记·李清》（《太平广记》卷第三十六）写北海李清，少学道，多延齐鲁之术士道流，必诚敬接奉之，后往云门寻找神仙，最终如愿。然而，在追求适意人生的唐人那里，求仙的信念大多在紧要关头受到七情六欲的干扰，以致失败。这样的例子最多，如《原化记·王卿》（《太平广记》卷第四十五）中的王卿追随道士到仙境，被安排守灶，王卿却违反禁忌，偷开釜窥药；《广异记·辅神通》（《太平广记》卷第七十二）中辅神通被道士引入水中居所，令其看火，兼教之以黄白术，但神通思忆人间，趁道士不在，盗取丹药。这些人都因不能弃绝****，心不诚，志不坚，没有遵守与神仙订立的契约，终被遣归人间。《洞真太极宝签上经》云：“然则学道者有九患，皆人之大病。若审患病，则仙不远。患人有志无时，有时无友，有友无志，有志不遇其师，遇师不悟，悟师不勤，勤不守道，惑志不固，固不能久，皆人之九患也。人少而好道，守固一心，水火不能惧其心，荣华不能或其志。修真抱素，久则遇师，不患无也。如此则不须友而成，亦不须感而动。此学仙之广要。”【59】
三、考验的内容
道教的“试校”是在暗中进行的，当事人事先并不知道；道教的戒律则是在明处用来规范组织成员的行为。一“暗”一“明”，相辅相成。《道教义枢》“十二部义”说：“戒者，解也，界也，止也。能解众恶之缚，能分善恶之界，又能防止诸恶也；律者，率也，直也，栗也。率计罪愆，直而不枉，使惧栗也。”【60】一般说来，“律”乃是“戒”的延伸，系用以惩罚触犯戒规者的条例，后来，“戒律”一词在使用中往往成为一个以“戒”为中心的词语，而“律”的本义则被“清规”一词代替了。在汉末的天师道和太平道中，“戒”多以神之诰谕方式出现，称“诫”或“道诫”，但其内容并不是很丰富。魏晋南北朝时期，道教戒律的内容才逐渐增多，出现了三品戒、老君五戒、斋者八戒、初真十戒、元始天尊二十七戒及老君一百八十戒等戒条，其具体内容虽有不同，但实质却都是要求教徒防非止恶、行善积德。全真道兴起后，道教的戒律更得到了进一步发展，如清代全真道王常月曾将戒律比作是降魔之杵、护命之符、升天之梯和引路之灯，认为它“实系仙真之要路通衢”，并因此而制订了各种繁琐的戒律，用以约束道徒的行为。与此同时，全真道“清规”的内容也得到了很大充实，如《全真清规》即订有数十条用以处罚违戒道士的条文。宋元时期净明道的“八宝垂训”为：忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍。
道教小说中的“试炼”内容，一般与道教的戒律有关。道教反对、谴责戕害生命的行为，认为伤害生命是一种极大的罪恶，因此，道经中规定许多禁杀的戒律。《初真十戒》中有：“第一戒者，不得阴贼潜谋，害物利己，当行阴德，广济群生。第二戒者，不得杀害含生，以充滋味，当行慈惠，以及昆虫。”【61】《无上十戒》中的戒律说：“第一戒者，下土兆民，不得杀生及怀杀想、故杀、贪杀，常行慈悲，救度一切群生，观诸众生长如自己。”【62】《上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》则为学上道者及学者、百姓列有戒律180条。违反这些戒律，试炼无疑就不能过关。魔考就是经由心性修炼这一磨炼达到降魔的目的。这个“魔”，以酒色财气为代表。魔考有两种模式：一为写实情节，即按照现实宗教求道生活来写有关人物接受魔考的历程；一为象征性情节，即使用宗教象征符码来展示有关人物接受魔考的历程。
所以，道教考验小说就是围绕着“去欲就善”的修行伦理进行叙事，在“去欲”的过程中，情与道、欲与仙会产生尖锐的冲突，因此，去欲就是循序渐进的修炼过程，修行者须经各种考验和磨难。
首先就是对道坚信不疑，而这往往又落实在对待师傅的态度上。如《神仙传·魏伯阳》中写魏伯阳练成神丹后，知道弟子心里还将信将疑，就先以白犬做实验，白犬食丹后死去，伯阳故意自责，也服丹而亡。这时，只有一虞姓弟子对伯阳坚信不疑，跟着食丹，也死。剩下二位弟子见状，遂不敢服丹，共出山为伯阳及死弟子办理棺木。二位弟子走后，伯阳即起，将所服丹纳虞姓弟子及白犬口中，皆仙去。《真诰》中说汉时毛伯道、刘道恭、谢稚坚、张兆期，学道王屋山中，积四十余年，共合神丹。毛伯道先服之而死，道恭服之又死，谢稚坚、张兆期见状，不敢服食，并离开山中归家。后来伯道、道恭皆成天仙，而稚坚、兆期后来明白过来，虽悲愕请道，得到茯苓药方，但只能成地仙。【63】唐小说《原化记·薛尊师》就是这些故事的传承，薛尊师抛弃官职和妻儿，归山修道。后遇假装入山修道的陈仙，相约带他到仙境，至期陈道人不到。薛尊师缘磴入谷寻找，忽见陈道人死于路侧，尸体一半已被虎所食。同伴认为：“本入山为求长生，今反为虎狼之餐。陈山人尚如此，我独何人？不如归人世以终天年耳。”薛尊师则说：“吾闻嵩岳本灵仙之地，岂为此害？盖陈山人所以激吾志也。汝归，吾当终至。必也不幸而死，终无恨焉。”说完继续前进，终于到达仙境。
七情六欲是人的自然天性，最难根除，因而成为道教“考校”的重要内容。《真诰》中玄清夫人说：“夫人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏。牢狱桎梏会有原赦，而妻子****，虽有虎口之祸，己犹甘心投焉，其罪无赦。情累于人也，犹执炬火逆风行也，愚者不释炬火必烧手。贪欲恚怒愚痴之毒，处人身中，不早以道除斯祸者，必有危殆，愚痴者火烧手之谓也。……人为道，不为秽欲所惑，不为众邪所诳，精进不疑，吾保其得道矣。”南极夫人曰：“人从爱生忧，忧生则有畏，无爱即无忧，无忧则无畏。”【64】《上清元始谱录太真玉诀》中说：****、爱欲和贪欲乃“三尸之道”，“常居人身中，塞人三关之口，断人三命之根，遏人学仙之路，抑人飞腾之魂。为学之本，而不落尸于三道之上，去欲于三界之门，真何由降？道何由成？夫学上法，宜遣诸欲，灭落尸根，道自然成”。色、爱、贪、竞、身“此五苦五道之门，常居于人身，系人命根，遏人招真之路，断人修仙之门。为学之本，而不解形于五道之上，灭迹于五苦之下，众累不断，沉沦罪门，何由得脱？腾身遁变，流景玉光也！夫欲上学，当先断诸累，绝灭苦道，真自然降，神仙自然成”。【65】《妙真经》曰：“罪莫大于淫，祸莫大于贪，咎莫大于僭，此三者，祸之车也。小则亡身，大则残家。”【66】《西升经》云“欲者，凶害之根也”。【67】《太真夫人赠马明生诗二首并序》云：“财色之于身也，譬如小儿舐刀刃之蜜。蜜不足以美口，而有截舌之忧。戒之哉！爱欲之大，莫大于色，其罪无外，其恶无救，得不戒邪？”【68】彭祖曰：“道不在烦，但能不思衣，不思食，不思声，不思色，不思胜，不思负，不思失，不思得，不思荣，不思辱，心不劳，形不极，常导引、内气、胎息尔，可得千岁，欲长生无限者，当服上药。”【69】孙思邈《摄养枕中方》中说仙道忌十败，“一勿好淫，二勿为阴贼凶恶，三勿酒醉，四勿秽慢不净，五勿食父命本命肉，六勿食己本命肉，七勿食一切肉，八勿食生五辛，九勿杀一切昆虫众生，十勿向北大小便，仰视三光”【70】。张伯端《悟真篇·紫阳真人后序》云：人“皆缘妄情而有其身，有其身则有患；若无其身，患从何来”【71】。《重阳全真集》卷二《唐公求修行》云：“修行切忌顺人情，顺着人情道不成”，只有“五情六欲都消散”，“脱人之壳，与天为徒”，才能得道。【72】全真教的修炼就是要使“骨肉耗尽”，丹阳真人直言：“但能澄心遣欲，便是神仙”。【73】
《老君太上虚无自然本起经》云：
五欲者，谓耳欲声，便迷塞不能止；目欲色，便****发狂；鼻欲香，便散其精神；口欲味，便受罪入网罗；心欲爱憎，便偏邪失正平。凡此五欲，为惑乱覆盖。六情者，谓形识知痛痒，欲得细滑；耳闻声，心乐之；目见色，心欲之；鼻闻香，心逐臭；口得味，心便喜；身得细滑衣被，心便利之；得所爱，心便悦之。坐此六情以丧，故复名六情丧人。神但坐此六情所牵引，迷乱淫邪，垢浊暗蔽，使神明不畅达。便有肉人不能识别，听视不聪明，情志闭塞，皆坐此五欲六情之所惑乱受罪，展转入五道死生，无有休息时。以是故当熟自思此意，其神本自清净，无此****；但思念此意，诸欲便自然断止，断止便得垢浊尽索，垢浊尽索便为清净，便明见道，与道合，便能听视无方，变化无常。【74】
可见，道教所谓的“五欲”出自佛教，其关于“去欲”的思想与佛教是一致的。因而《太上老君内观经》总结道：“教人修道，则修心也；教人修心，则修道也。”【75】修道就是修心，修心就是修道。
在道教早期经典中，就有关于断绝亲情的叙述。如《老子化胡经》谓尹喜欲从李聃学道。李聃曰：你若能当斩你父母妻子七人之头以表诚心，我就接受你。于是尹喜便自斩父母七人之头献给李聃，结果变成七颗猪头。《三破论》攻击佛教不孝不慈，可见道教在这方面比佛教还有过之。【76】《神仙传·蓟子训》写蓟子训怀抱邻家小儿，失手坠地，儿即死。但邻家素来尊敬蓟子训，见儿死并无怨恨之色，后二十余日，蓟子训又怀抱那个婴儿还家，原来坠死的小儿只是个泥人。
以上都表明道教主张修道当绝情绝欲，因而影响到相关小说的描写。如唐牛僧儒《玄怪录·杜子春》写杜子春在勘破物欲关后，老君带他往昆山炼丹，要他守护炼丹之室，并且警告说，不管遇到什么东西，都是幻象，千万不可开口作声，否则炼丹不成，无法成仙。子春在守丹的过程中，先是经历将军斩杀恫吓，毒蛇猛兽的搏噬，雷电风雨的侵袭，但他皆端坐不顾。后出现一金甲神，酷刑拷打子春之妻，子春泪如雨下，但依然不开口，金甲神大怒，杀死子春。子春死后，灵魂下了地狱，遭到阎罗王的刀山油锅等刑罚虐待，但仍不发一语。阎罗王大怒，命子春转世为美女，且从小病痛不已，子春依然不开口，大家以为子春是哑女。子春婚后，丈夫很想与子春讲话，但子春一言不发，丈夫大怒，竟将两人的孩子摔死，脑浆迸裂，血流五步。子春眼见爱子被杀，心中痛苦难忍，不禁大喊一声，因而破老人之戒。这时老人出现，发现炼丹已经失败，要求子春回到尘世，子春非常愧疚，从此行踪不明。这说明亲情最难割舍，所以误入仙境的小说，结尾都有一个误入者思家欲归的情节。在《真诰》卷五《甄命授第一》中讲述的范零子跟随司马季主学道的故事，也是阐述道教关于亲情难以割舍妨碍成道的观点，范零子未听司马季主不可打开石瓮和铜柜的告诫，结果在石瓮中和铜柜中看见家人，动了回家之念，被季主遣归。【77】薛鱼思的《河东记·萧洞玄》写王屋灵都观道士萧洞玄炼神丹的故事，还有《传奇·韦自东》，都与杜子春的故事完全相同，而其共同源头，又都来自《大唐西域记》卷七记烈士池一节，扑杀儿子以试道心，则出自《神仙传·蓟子训》。后来清初小说《绿野仙踪》中，写冷于冰带领猿不邪、连城璧、锦屏、翠黛、金不换、温如玉六徒烧炉炼丹，连、翠、金、温四人用心不专，又遭财、色、气之磨炼，致使炼丹失败。后经冷于冰责饬教诲，各自悔过，继续炼丹。《韩湘子全传》写牧童引韩湘谒钟、吕，钟、吕令韩湘守护丹炉，历尽金甲神人威逼、毒龙猛虎吞噬、鬼王拘禁妻子、冥界审判父母、吕师赠美女诸幻景，韩湘皆不为所动，终丹成成仙。可见“守护丹炉考验”已成为古代小说中的一个母题。
