在该书开头部分，乔杜里说，他是在五十七岁时第一次出国：1955年春天去英国访问了五个星期，去巴黎呆了两个星期，在罗马一个星期。对西方世界的观感使乔杜里处于极度兴奋状态。回到印度后，他开始写文章，与印度同胞分享这一喜悦，谁知这些发表在印度报纸上的文章带给读者的是沮丧和羞辱：“因为一种不审慎的热情，似乎我已经深深得罪了许多爱国的印度同胞……我被人称为亲英分子，这在当代印度是最羞辱人的说法。”该书第一部分由多篇文章组成，其中在《幻象的世界》一文里，乔杜里对西方世界将印度教徒的生活姿态称为“幻象”（illusion）进行了驳斥，他说，印度教徒认为自己在这个古老的世界里会不断再生，永远地生存下去，这是西方没有的生活观念。在《遭遇第三维度》中，乔杜里认为，英国文明与印度文明存在深刻的差异性。英国的一切似乎显得和印度截然不同，这就产生了一种奇怪的第三维度的真实感。东方与西方艺术的不同特点就反映了这一点。在《东方就是东方，西方就是西方》中，乔杜里对吉卜林东方和西方“永远不会相遇”的观点作出回应：“与我众多读过吉卜林格言的同胞一样，我强烈反对他的观点。我相信那种已成为定论的观点：东方与西方的精华可以结合在一起，这当然确实意味着西方化。”但是，随着与来印的西方人接触的增多，乔杜里开始对自己的信念产生了怀疑。而访问西方更是让他的怀疑变成真实，他抛弃了以前的观点，认为东方与西方没有什么地方是相似的，相遇也就十分困难。以东方人对待自然的态度为例，它就显示了东方最独特的地方：“在东方人既不是自然的寄生虫也不是她的牺牲品。在这里，人与自然一起创造了一些共同的东西。”这与泰戈尔等的人与自然关系的思想有一定的联系，但又存在一些微妙的差异。在《谁创造了城市》一文中，乔杜里认为，古代印度人对城市的态度并不亲切。婆罗门对城市生活很反感。就是在近代印度民族主义浪潮汹涌的时代，以城市为代表的欧洲文明受到贬损，印度人认为，印度文明是神圣森林的产物，这暗示着“我们的印度文明更优越一些”。实际上，泰戈尔在他的某些文章里就表达了印度森林文明优越性的相似观点。他说：“印度文明的最高典型在净修林之中。”“从森林栖居中流出的文明之河，滋润整个印度，至今汩汩流淌……印度不是在物质财富上展示文明，印度文明的舵手是隐士，是衣不蔽体的苦修者。”泰戈尔的话将印度人特别是印度教徒对待自然与城市生活的不同心态揭示得惟妙惟肖。这说明，乔杜里的论述是可信的。沿着东西文明比较的路径，乔杜里还探索了印度教徒和西方人生活态度的不同。在该书第二部分的《他们看上去像什么》一文中，他说，印度教徒信仰吠檀多哲学体系，信仰灵魂的解脱和身体的轮回再生，而西方人则相信进化论，崇尚通过自己的努力以达到改变命运的目的。乔杜里还区别了印度和西方妇女在服饰和美感上的不同心态。在《爱的哲学》中，乔杜里对印度与西方在理解表达和实践爱的问题上进行了区分。在第三部分的《福利国家：事实还是吹牛》中，乔杜里探讨了印度的贫穷问题，并把它拿来与西方福利国家的语境进行比较分析。以上这些文章集中体现了乔杜里对于印度和西方，特别是印度与英国的深刻比较。
值得注意的是，在《基督教文明》一文中，乔杜里对于印度教徒的一些生活与思想姿态进行了非同寻常的批评。他说，印度教徒在神前的匍匐跪拜仿佛是埃及人和日本人在他们的皇帝前顶礼膜拜。他接下来的引申有点骇人听闻：“现代印度人在圣雄甘地面前也做着同样的事情。现在他们又对贾瓦哈拉尔?尼赫鲁顶礼膜拜。在这些世俗的跪拜和神灵前的跪拜之间只有程度的差异，没有性质种类的不同，因为印度最有权势的政治领导本身就是宗教性的。但英国人确实不去教堂朝拜神圣的统治者和观察他的日常生活。”乔杜里这里对印度人的批评是以后的奈保尔在《印度：受伤的文明》中所采用的。奈保尔和乔杜里在讽刺印度人将自己的宗教崇拜转移到世俗崇拜方面有了共同语言。这反映了两位西化严重的知识分子在以西方标准审视印度中所取的共同姿态。实际上，甘地等人在印度的所作所为经过了历史的公正检验，并不是像乔杜里和奈保尔所说的那么荒唐。他在印度学界不受欢迎，从这里的论述便可见一斑。远一点说，乔杜里和奈保尔、贾布瓦拉、拉什迪等人一样，在思考印度历史与现状的问题上都先以西方为标准。问题的复杂和严峻就在这里。
《通往英格兰之路》还透露了作者的一些个人信息。在《钱与英国人》一文中，他承认自己从小就对英国的一切东西非常感兴趣。在《莎士比亚在当今的英国》一文中，乔杜里说，孟加拉人过去常常崇拜莎士比亚，他自己则是在崇拜莎士比亚的氛围中长大的最后一批健在的孟加拉人。在《通往英格兰之路》的许多文章中，乔杜里非常娴熟地运用英语或法语来表达自己的思想，也经常信手拈来地引用英国文学家如莎士比亚、本?琼森的作品或思想观点，看来的确与他的西化程度有很大关系。乔杜里这么做固然有他面对西方读者的战略考虑，但也留下了“殖民献媚”的痕迹，给抨击他的印度同胞以口实。换句话说，乔杜里在英语世界的如鱼得水也就是他创作的一种实际困境，这在当代后殖民创作中是非常普遍的现象，怎么评价这一现象，如何突破作者有意无意给自己设置的创作困境，值得作家和学界深刻反思。
《通往英格兰之路》曾经涉及乔杜里对印度历史的一些思考。他在其中的一篇文章《一位褐色人探索文明的冒险》中说：“作为印度教徒和历史学者，我常常想邂逅印度的古代文明，理解它的本质和体验它活生生的真实。”他还说，对于大多数印度人来说，在文化人类学意义上来讲，印度文明是“一种文化”。这说明，乔杜里的历史意识非常敏锐，而这一意识在他的《印度的知识分子》一书中得到了最为典型的表现。这本书于1967年出版，它短短八十页的篇幅包括七章，即“世纪之初的知识分子传统”、“印度复兴的意识形态”、“知识分子活动对全体印度人的影响”、“知识界活动的衰落及其原因”、“知识分子的生存”、“知识分子的敌人和朋友”与“作为生产者与销售者的知识分子”。和赛义德关注知识分子在当下后殖民语境中的地位和困境不同，乔杜里重点探讨的是印度知识分子对传统文化的认识及对西方文明的反应。
在第一章中，乔杜里按照印度教传统、伊斯兰传统和现代西方文化传统三个部分，对于现代印度知识界所受影响及其反应进行了较为全面的探讨。乔杜里认为，印度的伊斯兰知识传统完全独立，并未受到印度教传统的影响，二者之间没有什么实质性的接触。他对真纳、伊克巴尔等人的泛伊斯兰运动作了论述。在论述现代西方的影响时，乔杜里的论断具有启迪性：“印度对于西方知识传统的采纳基本上是印度人自愿进行的。这是一种文化殖民主义，但却受到那些不再拥抱本土文化体系的印度人欢迎。”乔杜里在这一章中还介绍了“现代印度之父”拉姆?莫汗?罗易的活动情况，以及近代以来印度文化与西方文化互动关系的三个发展阶段。他认为，西方文化导致了印度文化、宗教、政治及社会生活等四个方面的变革。
乔杜里在第二章中，集中笔力对现代印度文艺复兴作了介绍。他认为，印度文艺复兴有两个动力，即异族统治（包括伊斯兰教统治）和西方文化观念的冲击。他还探讨了印度的自由派与保守派在对待印度宗教传统和工业革命上的两种不同姿态。乔杜里注意到，封闭社会中的印度知识界有识之士强调精神自由，而自由派与保守派都愿意回到吠陀哲学、吠檀多哲学等印度经典中去寻找对策，但在实际操作上有差异。他说：“从拉姆?莫汗?罗易到泰戈尔，所有现代印度思想家都赞成以所谓精神方法来应对政治问题。这一趋势在圣雄甘地的思想中也能发现蛛丝马迹。”他认为：“在一个更为广大的全球范围来说，这使得印度思想家将他们的人格和个性当作生命的目的来珍视。”乔杜里的这一论述非常具有现实意义，他对我们关于奈保尔等人的印度论述之思考有着参考价值。乔杜里还对印度模仿西方的社会政治理念、民族主义意识等做了介绍，他还介绍了印度学界看待印度河文明后的文明的不同观点，并对印度知识界以西方观念阐释印度古代文明的情况进行了解说。他还提到自由派和保守派在对待西方文明优越性方面的一些差异。
在第三章中，乔杜里采用了英国历史学家汤因比的“占统治地位的少数人”和“内部无产者”理论，来解释印度文明的发展状况。他提到，传统知识分子不承认雅利安入侵印度，或是认定雅利安人早就住在印度，以建立一种特殊的印度历史。他还认为，1799到1833年间编订的孟加拉语词典中表示英语中“伟人”（great man）的词是“圣人”(saint)或“高尚者”(nobleman)。他认为，这种对知识分子权势的尊敬完全是文艺复兴运动所导致的结果。印度知识界的这一运动还导致了社会阶级进行分层。
在第四章中，乔杜里对印度知识界在现代西化大潮前的动向进行了追踪，他说：“印度理论正变得越来越具有模仿性……印度现代知识界正试图将西方思想的形式和成果嫁接到印度。但是随着这个世纪时间的推移，这一模仿的性质发生着变化。”在这一章中，乔杜里还以西方思想为标准，对印度教知识理论进行评判。他还介绍了西方技术及西方电影等通俗文化对于印度人文化心理的深刻影响。在该章最后部分，乔杜里还对甘地领导的民族主义运动进行了评估。他认为，甘地的民族主义运动降低了印度知识分子的智慧水平，他的负面有害因素使印度知识界的活力受到了削弱。甘地的道德政治观念是对印度知识界传统思想的反动。他说，某些无所适从的印度知识分子“很容易在甘地那里找到避难所”。乔杜里这些论述与奈保尔关于甘地的论述很有些相似之处。
在第五章中，乔杜里认为，印度是一个反对知识分子的国家。他还对知识分子进行定义。他认为，一个典型的知识分子必须完成下列三方面事情：运用他的知识才能去理解和阐释周围的世界；在研究观察和实践基础上，形成他所认为真实的、或至少比以前更可信的结论；将他的观点与同僚进行交换，以期影响他们的思想、生活与行动。在第六章的继续论述中，乔杜里还坦率地说：“印度的官僚政治是知识分子自由的最冷酷的敌人。”.为此，他还推出了诗人泰戈尔为自己进行辩护。乔杜里的知识分子论与赛义德的观点有很大的相似之处，如后者在《知识分子论》中曾经说过，在民族危亡关头，知识分子为了确保社群生存的所作所为具有不可估量的价值，但忠于团体或民族的生存之战并不意味着知识分子丧失或削弱其社会政治的批判意识，因为这些都是应该超越的问题。赛义德的观点是：“知识分子的忠诚必须不限于只是加入集体的行列迈进。”像印度的泰戈尔等人就是知识分子的伟大典型，虽然他们“一直是民族主义者，但绝不因为民族主义而减低他们的批评”。两相比较，赛义德的知识分子论述因为其在美国和在巴勒斯坦两地明显的尴尬处境，而显示出一种斗争意识和人格感召力。乔杜里虽然也有不如意之处，但其生活环境与遭遇没有赛义德那么大起大落，这就使得他的知识分子论温和得多。
该书第七章主要是乔杜里为欲在英国出版作品的印度人支招说法。这显示了乔杜里形而下的圆滑一面。
乔杜里对于印度教的某些看法和议论曾经激起印度学者的普遍反感，如他认为，印度教徒天生具有好战性，1962年中印冲突，印度方面应该为此多负反思责任。他的这些言论使他在印度评论界获得的待遇没有好过拉什迪和奈保尔等人。客观地看，乔杜里的亲英心态使他在“通往英格兰之路”上走得越来越远，他之所以在晚年的七十三岁时定居英国并感到舒适，不是没有早期思想基础的。
