甘地的空中楼阁式理想社会是完全非暴力的社会，其特征是以真理和非暴力为基础。它以农村而非城市为基础，由自由联盟的村社组成，每个村社都是一个自足自给的安居乐业的共和国。这种强烈的乌托邦复古色彩与尼赫鲁的主张形成鲜明对比。它遭到经受西方民主自由气息熏陶的奈保尔之贬斥，应在情理之中。不过，奈保尔没有注意到甘地社会思想的变化。甘地在后来逐步改变了自己的一些观点。他对于组成现代文明的一些重要因素如城市、科学技术、工业机器和议会民主制度等都有了不同程度上的认同感。
或许囿于自己的宗教文化身份，印度学者在奈保尔评述方面有时会有所保留。巴特尔在他的论著中提到了“罗摩之治”并大段引用奈保尔的相关论述，但他对奈保尔“罗摩之治”的评价一反常态地未作任何实质性反应，这应该与巴特尔（其名字便指印度教种姓中一个亚种姓）本身的印度教徒身份有关。倘若我们联系近十多年来印度国内的“印度教特性政治”运动和发生在 1992年以推倒清真寺、重建罗摩庙为目的的“阿约迪亚事件”来观察，“罗摩之治”应该是很值得评说一番的。巴特尔在此虚晃一枪，只说“罗摩之治”与大史诗《罗摩衍那》中的罗摩被流放后又恢复王位有关，余者按下不提。这不能不说是一个遗憾。
带着“西方之眼”的奈保尔似乎发现了甘地的又一种“洞察力缺陷”，即只具宗教意识而缺乏明确的民族（种族）意识。他认为，甘地从来没有领会真正的民族意识，他的民族意识一直是一种宗教意识。为此，奈保尔还特意引用托尔斯泰的话，甘地的“印度教民族主义玷污了一切”。按照奈保尔的逻辑，作为种族领导，甘地失败了，因为他只有印度教民族主义意识，而非作为一个整体的印度民族意识。“印度缺少意识形态，这是甘地和印度的双重失败。印度人民没有国家观念。”巴特尔认为，奈保尔是错误的，因为：“如果不是甘地，谁又赋予印度人以国家观念？奈保尔没有意识到，他忽视了甘地的伟大业绩，从而扭曲了自己的视线。”巴特尔以还原历史的方式进行反驳。一是甘地曾经撰文驳斥《纳塔尔广告报》对印度人的攻击，他在替印度人辩护的过程中，已经清楚地显示了一种坚定的民族意识。再如，甘地在《印度自治》中自豪地将印度人作为一个种族来对待：“所有的印度人迫不及待地想获得自治，但他们确实还不明白自治的含义所在。”这样看来，甘地的确具有明晰的眼光和深厚的民族意识。这反映了奈保尔对甘地、乃至对印度民族独立运动历史的了解不够深入。事实上，在印度现代历史发展中，甘地提倡民族语言，把发展民族语言作为争取民族自决的一个重要条件。他说：“任何一种自治的方案，如果我们不尊重先辈所说的语言的话，都不能使我们成为自治的民族。”从这些话来看，甘地已经具有鲜明的民族意识。奈保尔的论断引起印度学者的不满是必然的。根据笔者在印度留学时观察，一些大学的印地语系便以甘地提倡民族语言的话作为该系的座右铭，指导正常的教学秩序。
奈保尔还就甘地的宗教实践进行过评说。巴特尔指斥道：“这已经超出了他的理解范围和能力。这一纯粹的印度观念对他而言太过复杂了。”潘沃尔认为：“奈保尔没有能力理解甘地的实验、发现、誓言和他欲在外部和内部世界建立联系的努力，这表明了奈保尔眼光的局限性，而这又起源于他所受的殖民教育。”这二位学者的观点有正确的一面，但奈保尔对甘地不是绝对的无知，如他说过：“甘地是被伦敦、法律学习、在南非的二十年、托尔斯泰、罗斯金和《薄伽梵歌》共同塑造的。”这表明，奈保尔对甘地的宗教思想有一些感悟。
奈保尔说，甘地的价值观正在受到败坏，甘地思想正被人们慢慢地遗忘。巴特尔对此回应道：“奈保尔说甘地主义正在走下坡。但甘地本人并不承认有一种甘地主义的存在。甘地从来不认为他阐述了什么新的东西。”巴特尔此处的反驳没有抓住要害。甘地思想或曰甘地主义是一种客观存在，它以非暴力思想和理想社会设计为核心。尽管奈保尔对甘地思想并不欣赏，但甘地思想的积极方面对于当代印度乃至世界确实有着非常重要的意义和影响。例如，甘地思想中重视农村的成分通过对尼赫鲁的影响，而作用于当代印度的社会发展。甘地通过潜移默化的方式，影响了尼赫鲁执政期间奉行的不结盟政策、和平解决国际争端、提倡和平共处五项原则等外交政策，这对当代世界政治和外交实践影响深远。这说明了甘地思想的当代价值，也说明了奈保尔西方视角的不可靠性。
奈保尔还认为，甘地一身结合东方和西方、印度教和基督教的文化传统。与甘地相比，尼赫鲁可以说是“地道的印度人”。巴特尔认为，甘地本质上是地道的印度人，而“尼赫鲁的视角则纯粹是西方式的”事实上的确如此。
与对印度文明的评价一样，奈保尔对于甘地的评价也存在一个渐进变化的过程，印度学者对此很少予以关注。在《黑暗》和《文明》中，奈保尔对甘地持贬低姿态，他对甘地的评价是与他对印度前景的悲观怀疑联系在一起的。到了创作《百万》的时候，他对甘地评价的心态开始摆正位置。《文明》中出场的某些印度人在讲述甘地时，多带有贬意。在《百万》中，印度工程师普拉瓦斯所叙述的甘地变得更加客观：“甘地找到了办法，把古老的真理变得很简单。我在成长过程中听了不少那些甘地式的口号。譬如‘多做少说’。”德里出版家维斯瓦?纳塔深情地回忆道：“甘地把我们组成一个国家。我们像鼠类，他使我们成为人。”这一内部视角的深情叙述，微妙曲折地传达出奈保尔对甘地评价的立场转变。
第三节关于奈保尔的文化身份探索
瑞典文学院诺贝尔文学奖授奖词中说：“奈保尔是一个文学世界的漂流者，只有在他自己的内心，在他独一无二的话语里，他才真正找到了自己的家。”“瑞典文学院二〇〇一年度诺贝尔文学奖授奖辞”，有意思的是，印裔美国后殖民小说家芭拉蒂?穆克吉曾经声称：“与我心目中的榜样奈保尔一样，我努力探索那种艺术状态中的流亡。”这显示出奈保尔对于当代后殖民文学创作的示范价值。
正如乔西所言：“奈保尔的印度书写本质上是对自己的一种身份追问。”奈保尔关于自己的身份探索主要通过《黑暗》来表现，后持续到《百万》中。奈保尔接受诺贝尔文学奖发表演讲时说：“我去了印度一年，那是我祖先的国度。那次旅行将我的生命分成两半。”这里的“两半”指他心目中印度记忆与印度体验的极不协调，指他的文化身份追问遇到了严峻挑战，一种“分裂的意识”由此产生。自打踏上印度领土，强烈的文化冲击波扑面而来。在这里，奈保尔以前心目中的印度不见了，代之以一个让他失望之极的贫穷落后的印度。作为一个经历了文化悬挂（cultural suspending, 特里尼达时期）和文化置换（cultural displacement, 英国时期）的印裔后代，奈保尔此时正在进入人称文化疏离(cultural estrangements)期里文化认同倒置和文化茫然的心理状态。
背负文化疏离心态的痛苦无奈，奈保尔对近在咫尺却又仿佛远在天涯的印度文明无法达成文化包容姿势。他在《黑暗》中叹息道：“身在印度，我总觉得自己是一个异乡人，一个过客。”奈保尔无法完成印度文化身份的建构，也就不能与娘家的印度人达成亲戚认同。第二次印度之行还是没有解开奈保尔心中对于印度文明的“陌生”情结：“印度，这个我1962年第一次探访的国度，对我来说是一块十分陌生的土地。”
纳拉辛哈曾就奈保尔的第一次印度之行无果而终发表看法。他说，奈保尔所经历的是一种“无家无根者在无国无宗教也无赖以生息的一套价值信仰的情况下的痛苦体验”。这很准确地点出了奈保尔的悲剧所在。作为海外游子的奈保尔，对于自己的文化之根，弃之不得又爱之不能。特里尼达使奈保尔形成虚幻非真、一触即碎的印度形象，而英国生活又使他在文化心灵上疏远了印度精神。
