根据《圣经·诗篇》24：1“地和其中所充满的，世界住在其间的，都属耶和华”，《诗篇》115：16“天，是耶和华的天；地，他却给了世人”，他们认为大地真正的主人是上帝；上帝把“治理这地”的权力授予人类，只是交给人类管理权，而不是主权，人类只是承租人，是花匠；人类对自然的统治应不同于国王对臣民的统治。人类要管理好这地，首先要依靠上帝，因为上帝提供阳光、雨露、矿藏、动植物等资源；其次，要积极与上帝合作，因为上帝在创造人之前先创造了地，那时自然界硕果累累，只因人犯了罪，地才变得贫瘠，不得不依靠上帝降下甘露，才得肥美，如今人必须在这基础上与上帝配合，认真负责地耕耘、栽培、保存好这地。
20世纪90年代以后，基督教中开始流行另一种生态伦理神学，即伙伴模式。伙伴模式主张人与自然是完全平等的伙伴关系。这是基督教自由派环境主义者(包括生态女权主义者)所持的态度。自90年代以来越来越多的新教和天主教的自由派接受这种模式。伙伴模式反对统治模式把《圣经》视为字字是真理的僵硬态度。在伙伴模式看来，《圣经》是在一定的历史背景中产生的。其中还有人认为，古代传下来的《圣经》不可能直接解决今天20世纪所产生的环境问题。伙伴模式主张，应该从保护环境的立场，对《圣经》做出新的解读。他们从《旧约》的《创世记》、《诗篇》和一些先知书中，尤其是从《以赛亚书》中，发掘基督教对人与自然的平等态度。认为应该与一切生命彻底团结，确保生命的多样性。这样，在伙伴模式中，《圣经》具有新的含义，它召唤人类去为造物服务，并彼此服务，以努力荣耀上帝。另外，伙伴模式还借鉴和吸收世俗环境运动中的非人类中心主义的一些思想。伙伴模式认为：上帝的创造是一个整体；圣灵存在并贯穿于整个创造之中，人只是其中的一部分，万物都分享神性；在人类与非人类，动物与非动物之间无法划出一条硬性界线；人类与其他创造物相互依存，结成伙伴，和谐相处，毁灭了它们就是毁灭人类自己；人类应放弃人是上帝创造的中心这一观点，发展真正符合《圣经》的生态人道主义。伙伴模式对人与自然的平等伙伴关系的肯定，不仅批判了征服模式，而且也对管理模式提出了非议，认为它也是以人为中心的，很容易滑向征服模式。伙伴模式阵营有着强烈的社会责任感和集体意识。他们认为解决生态环境问题不只是治疗自然界，还必须同时治疗社会，对西方价值观、发展模式、资本主义私有制以及衍生而来的个人主义、等级制、贫富不均等持批判态度。他们非常重视社会正义，特别是经济正义。其理想目标是在地球上建立一个人类与自然和谐的社会。
今天的生态神学将关注的眼光转向了自然，尖锐地批判人类中心主义。当代德国新教神学家莫尔特曼认为，人类的贪婪造成对自然的剥夺，而基督教强调的是上帝的超验、不凌驾于地球、人类有别于其他被造物，这种看法在某种程度上造成了生态危机这一态势。他指出在当代社会，面临着“神学方向与情感的巨大转折”和“急剧的变化”，我们应该认识到人类不是进化的意义和目的，人类离不开宇宙演化。在《创造中的上帝：生态的创造论》中，他提出“生态学的创造论”，主张“三位一体”的生态创造论和“安息日”原则，认为创造的教义肯定了人类对于环境和自然的责任，“治理这地”的特殊《圣经》概念同几个世纪以来神学传统教导的“支配地球”的统治世界的责任风马牛不相及。在末世的新创造中，世界将得到改造而不是毁灭，上帝将居住在整个创造之中，世界将成为上帝的家［德］莫尔特曼：《创造中的上帝：生态的创造论》，隗仁莲、苏贤贵、宋炳延译，北京三联书店2002年版，中译文导言第8页。他提出了人与自然平等的思想，主张对文明的发展重新定向，抛弃权力意志和生存竞争，争取生存和平。他认为“文明进一步发展的重要因素是社会的正义而不是经济力量的增长。如果没有对自然环境的公平，则不能实现社会正义；同样，如果没有社会正义，则不能实现对自然的公平”。莫尔特曼所理解的正义是人与人之间、社会与环境之间相互依赖的一种形式，是各种生命体系共同存活的基础，它的前提是承认其他生命体系的独立性和主观性。
总之，生态神学是在人类面临人与自然关系危机的情况下，对西方传统自然观进行反思的结果。当今西方教会对待自然的态度尽管存在左、中、右三派，也有征服模式、管理模式和伙伴模式之别，但是，由于都属基督教，在他们论及生态环境时，不管是支持还是反对，都必定涉及对《圣经》和对耶稣基督的看法。管理模式和伙伴模式都从生态学的视角，对《圣经》进行了重新诠释，赋予了基督教教义以现代生态科学的新内容，从而超越了传统基督教的自然观，给人类，特别是西方基督教世界的人们的行为、活动方式提供了一种新型的指导原则。生态神学认为，上帝不仅创造了世界，也选择了这个世界，并把它看作是一切可能的世界中最好的世界。这个世界是展示上帝无限性与绝对善美的场所。人类应该珍惜和热爱这个世界，保护好这个世界，努力修补由于人类的过错给世界造成的创伤。由于基督教对西方文明的巨大影响，基督教对世界看法的变化，必然影响人们对世俗世界和地球的态度。生态神学作为当代基督教对生态运动的一种响应，就是要改变传统信仰以上帝与人的关系为中心的特征，使上帝与自然、人与自然的两种关系在基督教神学中得到可见的表达，并把它有机地包括在基督教信仰中来，通过这种信仰而体现在基督徒的生活和实践中。
正因为如此，有人认为环境问题在教会内引发了一场大革命。它的意义将远远超过16世纪马丁·路德对天主教所发起的那次革命。因为它所面对的是整个地球。要解决的是上帝、人、地三者间的关系，而不只是上帝与人的关系。
§§§第三节历史时期道教、基督教的生态思想
宗教和生态本是两个不同的范畴，但二者又有着某种天然的联系。作为社会意识形态的宗教除了规范人与神、人与人之间的关系外，也关注人与自然之间的关系，从而形成了宗教自然文化。
生态学作为一门科学是近代的产物，1866年，德国著名科学家海克尔(EHaeckel，1834－1919)在其所著的《普通生物形态学》中最早提出了“生态学”的定义，他说：“我们可以把生态学理解为关于有机体与周围外部世界的关系的一般科学。外部世界是广义的生存条件。”转引自余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版，第17页。即是说生态学是一门研究生物有机体与其环境之间的相互关系的科学。但是人们对于人与自然关系的认识却源远流长。正如当代著名生态伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿所说：“尽管传统文化没有作为科学的生态学，但它们常常具有词源学意义上的生态学：栖息地的逻辑，他们具有全球的观点，依据这种观点，他们有目的地居住在一个有目的的世界上。”栖息地的逻辑，即是一种原始的直观经验的生态学，它能够在物质的感性生存活动中体验所有生命的朴素作用和相互依存。
一、历史时期道教的生态思想
道教生态思想的形成和发展与道教的产生和发展联系在一起。道教产生于我国东汉中后期，从根本上说是中国古代传统文化直接孕育的结果。正如当代著名道教学者卿希泰先生所说：“道教是在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而于东汉中后期逐渐形成，相信人经过一定修炼有可能长生不死，成为神仙。”卿希泰：《简明中国道教通史》，四川人民出版社2001年版，引言第1页。
纵观整个中国道教发展史，道教生态思想的内容是丰富的，可分为自然生态思想和社会生态思想。道教既有对人与自然之间关系的哲学层面上的探究，也有道门中人在现实生活中处理人与自然关系的具体实践活动。在思想层面上，道教文化所蕴含的丰富的生态思想主要体现为“天人合一”、“仙道贵生”、“慈心于物”、“道法自然”以及“清心寡欲”的生活方式，理想的生态环境“洞天福地”。此外，道教为拯救天下生灵而设的水陆道场、黄箓斋仪，充分反映了道教对生命的极大关爱。其中的自然斋就是“普济”之法，既救人救物，也救自己，即“内以修身，外以救物，消灾祈福，适意所宜”《洞玄灵宝五感文》，《道藏》第32册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年（以下同），第620页。道教在长期发展过程中，产生了大量的经籍书文，后多编入《道藏》，成为道教的主要经典，是中国古代文化遗产的一个有机组成部分，也是道教生态思想的无尽宝藏。
道教生态观以普遍生命为中心，与基督教在人与自然关系认识上存在的复杂性不同，道教关于人与自然关系的观点可以说是纵贯道教历史发展始终的，道教生态思想中诸如重人贵生、天人合一、道法自然、自然无为、慈心于物等思想前后也是一脉相承的。
(一)汉魏两晋南北朝时期的道教生态思想
汉魏两晋南北朝是道教教团及理论的创建、改造时期。道教最初流行于民间，并曾同当时的农民起义相结合。东汉中后期从民间兴起的五斗米道和太平道是早期道教的两大派别。五斗米道（又称天师道、正一道、正一盟威之道）奉老子为教主，以老子《道德经》为主要经典。太平道以《太平经》为主要经典。魏晋时期，不仅道书的造作日益增多，新的道派也相继出现，上清、灵宝等派别相继兴起，并迅速发展。道教逐渐上层化并与儒家纲常名教观念相结合。到南北朝，无论是在民间流传、常常为农民起义利用来反对封建统治者的天师道，还是起于士族上层的上清派和灵宝派，通过寇谦之、陆修静、陶弘景等人的改造，其教理教义、科仪规范趋于完备，使道教由民间宗教转化为上层化的为封建统治服务的士族贵族道教。
反映这一时期道教生态思想的主要经典有《太平经》、河上公《道德真经注》、张陵《老子想尔注》、葛洪《抱朴子内篇》、陶弘景《养性延命录》以及《黄帝阴符经》、《黄庭经》等。这一时期的道教生态思想继承和发展了老子《道德经》中道化生万物、道法自然的思想。如道教早期经典《太平经》认为“元气”是物质本源，“道”是变化法则。“六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第16页。即是说，元气按照“道”的法则化生了天地人和万物。《太平经》明确提出了“天人一体”同上。的命题，强调人与自然的和谐统一，认为人与自然的和谐，是实现社会和谐的出发点和依据，强调天地人的三合相通，并提出了“天父地母”神学化的伦理观念。道教贵人重生，《老子想尔注》甚至将“生”提到“道”的高度来体认，把“生”与道、天、地并列为“域中四大”，“生，道之别体也”饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第33页。东晋著名道教思想家葛洪的《抱朴子内篇》认为神仙实有，神仙可学，强调乐生、贵生、尊生，并强调行善积德是成仙的基础。在其列入的善行中，有不少是尊重生命、保护环境的善行。在修炼方法上，由于道教强调肉体成仙，因此这一时期，葛洪特别强调金丹服食，使道教外丹迅速发展起来，而且推崇入名山以合丹药。此外，传统养生术尽管方法众多，但都强调身心和谐，注意人的身体与外部环境之间的相互联系和作用。
(二)隋唐五代北宋时期的道教生态思想
隋唐至北宋是道教在我国的兴盛和发展时期。这一时期，封建统治者奉行崇道政策，大力扶植道教，道教理论有了较大的发展，出现了许多著名的道教学者，如唐代孙思邈、成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、李筌、张万福，五代十国时期的杜光庭、彭晓、谭峭、闾丘方远，北宋时期的陈抟、张伯端、陈景元、贾善翔等。他们著书立说，从各个方面发展了道教理论，在道教的教理、教义、修持方法和医学、药物学、养生学以及哲学思想、政治思想、军事思想等方面都做出了重要贡献。
这一时期，道教的生态思想反映在他们的著作中，如成玄英《南华真经疏》、李筌《黄帝阴符经疏》、彭晓《周易参同契分章通真义》、吴筠《玄纲论》、通玄先生《道体论》、王玄览《玄珠录》、谭峭《化书》、杜光庭《道德真经广圣义》和《洞天福地岳渎名山记》、张君房《云笈七签》、张伯端《悟真篇》等等。这一时期道教生态思想的主要特点：一是由于唐代重玄学发展，在注老、释老过程中深化了道家道生万物、道法自然、自然无为的思想。二是道教依据万物皆含道性而倡导人与自然万物相互平等，否定了人类有凌驾于万物之上的权力，其生态学意义是不言而喻的。三是道教的洞天福地是信道者追求的一种理想生存空间，是信道者认定的神仙所居之名山胜境，既是修道者向往的圣地，又是一个个实在的生存场所。道教有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地。较早的记载见于《云笈七签》卷二十七唐代司马承祯的《天地宫府图》，称天下名山中有“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”，均为神仙所居处，是道教地上仙境的主体部分。杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》中对洞天福地的记载与司马承祯的《天地宫府图》大致相同，而“七十二福地”的内容则有所增删参见卿希泰主编《中国道教史》第2卷，四川人民出版社1996年版，第449-456页。道教的“洞天福地”都位于名山胜境，反映了道门中人对于美好自然环境的追求。四是隋唐时期，道教的外丹术特别兴盛，但在晚唐、五代以后，随着道教由追求肉体成仙向追求精神生命超越的转变，以钟离权、吕洞宾和张伯端等为代表的内丹思想有了较大的发展，为南宋金元金丹道派的兴起奠定了基础。内丹修炼遵从“道法自然”的思想，发挥了《周易参同契》中人身一小宇宙，天地一大人身的思想。
(三)南宋金元到明中叶的道教生态思想
