这本是很清楚地在表达庄子由梦的体验到思索物化问题的过程，而一些研究者（尤其是国外的研究者）不明白庄子叙述时思维的跳跃、叙述角度的变换（叙述角度的变换完全是随意的，这是思维的本来面貌），而依照经过训练的逻辑思维来对其进行批评，认为这一段在逻辑上不通。如Roberte.Allison (爱里森)所著的《向往心灵转换的庄子：内篇分析》参见Roberte.Allison(爱里森)《向往心灵转换的庄子：内篇分析》(Chuang-Tzu for Spiritual Trsnsformation： An Analysis of the Inner Chapter. Newyork： State University of Newyork，1989.) 转引自周炽成《国外庄学研究管窥》，《学术研究》2001年第7期。认为在现存版本的蝴蝶梦中，原文的次序有逻辑问题：既然庄周已从蝴蝶梦中醒过来，怎么还有疑问是庄子梦为蝴蝶呢，还是蝴蝶梦为庄子？他认为庄子原文的次序不应如此，“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”这一句应放到“俄然觉，则……”的前面。这样，实际上是庄子在梦中无法认识到是他梦为蝶，还是蝶梦为他，但是，在他醒来后，他已清醒地认识到，是他梦为蝴蝶。否则，他一开始就不能说“庄周梦为胡蝶”。而国内有学者也认为“按照爱著所说的次序，逻辑上确实顺了一点”，但是，又会产生新的问题。“虽然我们常有这样的经验，在梦中设问：我在做梦吗？但是，这种设问往往发生在梦不深，甚至将要醒的时候。在庄周深梦，完全沉浸在蝶梦中，“不知周”的情况下，他怎能设问是周梦为蝶，还是蝶梦为周呢？”周炽成：《国外庄学研究管窥》，《学术研究》2001年第7期。——我们可以看到，由于不理解庄子独特的叙述方式，研究者是如何地困惑不堪，他们几乎要将庄子叙述的问题变为心理学上对“梦”的研究了。
这种跳跃性的叙述在《庄子》中几乎随处可见，使得《庄子》文本呈现出烟波浩茫归趣难求的风格特征，也引来研究者对于文章标点断句、结构思想理解等问题的不断纷争。而最让研究者困惑的是，庄子在叙述过程中经常从文本中情感和思维的“主人公”的角色中跳出来，以叙述者的身份发言，这就使得文章出现两条交织的线索，呈现“双重叙述”的特征。我们还是以文本实例来说明这一点。
《齐物论》中用“三籁”引出宇宙的主宰“道”之后，对“道”与“物”的关系有一番说明：
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第55－56页。
道与物互相依存，没有道，物就不存在，没有物，道亦无从表现。这是庄子对两者关系的理解。而接下来“是亦近矣，而不知其所为使”，是庄子对以上理解的评价：这种认识是接近真相的，但是所到达的仍只是现象层面，而没有抵达最深的本质，知其“迹”，而不知“所以迹”。后文继续对道物关系进行说明：“可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉”。紧接着，庄子又从这条线索跳出，以叙述者的身份来评述这种关系：既然百骸、九窍、六藏都是道之存处，那么，“我”要与谁更亲近呢？而你（读者）呢？你会都喜欢它们，对它们一视同仁么？还是会有所偏爱呢？而它们之间是怎样的关系呢？都是“道”之臣妾么？还是互为君臣？然后，作者又回复到原来的叙述轨道上，说不管能不能真实地感受到“道”的存在，它的存在都是毋庸置疑的。（人）从道受其形，又依道而尽。这里作者的话锋转到了人生的问题，又使得他不免要荡开一笔，感叹人生形神俱灭的大悲哀。接下来，叙述主体又跳出来思索，不知道人生是否都是这样茫茫然地在这种大悲哀里循环？还是只有我是这样地茫然，而另有清醒者在？
就这样，文章的叙述（外）和文中的叙述（内）同时并行，作者的叙述随思维的跳跃而走，使《庄子》一书带上了浓厚的意识流的色彩，呈现出天然浑朴的特征。明白了这一点，我们在阅读时就应该循着作者的思路前行，而不能以我们自己的逻辑去套它，甚至试图去重新调整它。
如上文所说，这种跳跃性的叙述是作者从其对世界的理解出发而作出的一种自觉的追求庄子也许暗暗希望他的文字即能体现他的“道”，叶舒宪在其论著中认为不能将《庄子》的内容与形式割裂开来进行研究，因为，它的形式即内容。笔者认同这个观点，虽然本文对于《庄子》形式的理解与叶先生不同。而同时，思维的跳跃也来自于作者理论与现实的矛盾。其文字呈现出自我否定、随说随扫的特点。庄子是好沉思而偏于内省的，他常常在提出一个思想之后又对之表示怀疑，并且力图在这之间求得平衡，而其思想也就在这种寻求平衡的过程中发展。因此，从某种意义上说，庄子的思想都是充满着自我矛盾的，理解了这一点，我们就应以矛盾的眼光来看待他的作品，而不为其中的矛盾现象所困扰。《庄子》思想上的矛盾或者说自我否定，就常常以上文所说的双重叙述的方式表现出来，这就好比电影叙事中经常用到的片中之“我”的叙述与画外之“我”的叙述的交叉进行。其实，这种叙述方式并不为《庄子》所独有，《老子》中即有这种叙述方式，如第二十章云：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！”赞成与反对，相差有多远？善良与邪恶，相差又有多远？这里老子是表明其齐同是非、兼收善恶的思想，但接下来，他又意识到这种思想并不能在现实生活中贯彻实施，“人之所畏，不可不畏”，人在现实中生活，别人所害怕的，我也不得不怕。（尘世是非纷扰）未有央时，而我却如置身荒漠之中，（寂寥之感油然而生）。这一篇，老子主要表达的是自己不能合于时、融于世的尴尬处境和“众人皆醉我独醒”式的寂寞和孤独，表现出了众人与自我、理论与现实的矛盾，这种内心的矛盾表现在叙述上即是“双重”叙述，带着理想色彩的理论思考与冷静的现实分析，理性的沉思与情感的抒发穿插交错，使其文字显得情感深沉，涵蕴深厚。有的研究者不理解这种“双重叙述”方式，他们对于文字前后的矛盾深感困惑，前文既云唯与阿、善与恶相去无几，不必在意，为何又说“人之所畏，不可不畏”呢？于是有学者认为也许是文章编排有误，“右二句（即‘唯之与阿……相去若何？——引者注）为一章”，而“人之所畏，不可不畏”一句“与上下文不联，盖自为一章”高亨：《老子正诂》，古籍出版社1956年版，第51页。这样的思路是危险的，《庄子》书中，这样的叙述很多，若以此论推之，《庄子》势必要被改得面目全非。
思维的跳跃使得作者的叙述向多方向延展，如上文所引《齐物论》一篇，作者从道与物的关系问题的探讨延伸到了人生生与死的悲哀，又说到道与言、宇宙的源起、是非之辨、庄周梦蝶等等，不一而足。不拘一时一地、一事一物，而从多方面加以观照，以至有的学者借用绘画透视的术语称其为“散点透视” 以与“焦点透视”相区别。《史记》谓庄子“其学无所不窥”，后世学者评价庄子之文为“汪洋恣肆”，都形象地说明了庄子的思想和文字是怎样地如水泻平地，一发不可收拾——此正是“卮言日出”之义。庄子试图以这样的方式来与大道相齐，他认为道本是浑圆而不可言的，言则分矣、裂矣。但又不得不言，因此，言说时只有随势蜿蜒流转关于庄子言语随势婉转的特点，李炳海先生论之甚详，可参考。才能周行而不殆。叶舒宪先生从词源学的角度出发，用“庄”“周”释义来说明庄子一书的回旋结构通过考释，叶舒宪认为“庄”、“周”对应大道的无所不在和周行不殆，参见其《庄子的文化解析——前古典与后现代的视界融合》，湖北人民出版社1997年版。其实，以“庄周”为名字，未尝不包含一种自我标榜的意味——庄子以为天下道术分裂，唯己说周圆、浑融。而《庄子》之“庄”、之“周”正是通过卮言来实现的，是以发散来达致圆融。世界本就是多元的，道即体现在纷繁复杂的现象之中，因此合道之理，随事而行；合道之文，随势而作。若非如此，孰得其久？
思维的跳跃和发散，还使得文中充满零碎之言。作者几乎是想到哪说哪，使文章呈现片段式的特点。后世以“卮言”为名的著作，如《艺苑卮言》、《黄律卮言》等，都是随事而发的零星之言，没有系统的规划，相当于今天的随笔，这正与非“庄语”相合。无心之卮言还使文中出现不少重复之文、重复之义。对于《庄子》书中同一旋律的反复出现，或同一主题的变奏，叶舒宪先生指其为神话叙述的影响参见叶舒宪《庄子的文化解析——前古典与后现代的视界融合》，湖北人民出版社1997年版。但其解释因为过于追求圆满而充满人为牵强的味道，这是与庄子基本精神相违背的，笔者不敢说《庄子》叙述之回旋往复绝对没有故意强调的意味，但笔者深信《庄子》断不至于在文章结构上有过多的算计。其实，从思维的角度出发，我们就可以回答这个问题，跳跃性的思维、无心随意的叙述，而其思想又是以无为、逍遥、齐物等这样的关键词贯穿始终的，这就使作者不可避免地要在不同的地方表述几乎相同的思想。其实想想我们自己思维和言说的经验，也就可以理解这一点——有时候，我们也会情不自禁地就在同一个问题上打转转，思路打了一个圈之后，又回到起点。
司马迁云：“庄子散道德放论，要亦归之自然”，此卮言正义。散和放是其特点，自然是其本质。
庄子之“卮言”使得其文章呈现出兴象朦胧、循环往复之美，如“烟雨迷离”，如“龙变虎跃”清人胡文英在《庄子独见》中说，《逍遥游》“首段如烟雨迷离，龙变虎跃”，这也是《庄子》全书的特色。耐人寻味，亦费人思量。
至此，我们从《庄子》文本出发，分析了“卮言”的本质和特点，它是无心之言、跳跃之言、发散之言、零碎之言、重复之言，笔者发现，这种言说与我们日常生活中一种非常态的言说有着惊人的相似，那就是酒后（尤其是醉后）之言。而学界关于“卮”这种器物的特点有着种种争议，但对其作为一种酒器的本质却是没有任何异议的，而且，酒醉者的思维正是一种非常理的思维，充满着跳跃性，而酒后之言随兴所至，一片天机，正与非“庄语”、无心、随意、发散、零碎的特点相吻合，至于重复的特点，想必每一个见识过酒醉者重三倒四地絮絮叨叨的人都该深有体会。
以酒醉的状态来表现“无心”的境地，这在《庄子》书中还可以找到内证。庄子认为人有时候受伤害，是因为“有心”，危机来临之时，满是忧虑，而越是忧虑就越容易受伤害，他举例道，酒醉之人从车上摔下来，却没有一点事，这是因为他“无心”的缘故。可见，庄子对于酒醉的状态有过了解，也许还有很深的体验。联想到庄子为宋人，而宋人是殷人的后裔，而殷文化中，酒又是最为重要的内容之一殷文化中，祭与酒是最重要的两个内容，以致谈及殷文化时，有的学者这样形容他的感受：“当我们翻开殷代文化的典册，祭坛的迷雾和着沉醉的酒香，迎面扑来。”参见冯天瑜等《中华文化史》，上海人民出版社1991年版。甚至，后人还以酒为殷亡的罪魁祸首，那么，我们不妨推想，庄子与酒也许颇有渊源。他于沉浊之世无以消忧，只好日日沉湎于酒中。殷以酒亡，而眼下之世，恐怕又将重蹈覆辙《史记·宋微子世家》记载宋王偃淫于酒、妇人。诸侯骂其为“桀宋”。庄子感叹道：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，征也夫！”可见，殷亡的历史教训沉淀在庄子心中，他认为当时的宋正在重蹈殷之覆辙。后果然，宋为齐、魏、楚所灭。只有酒能暂时安抚寄放人的灵魂，醉眼蒙眬、口齿缠绵之际，挥笔成文，当即是腾挪跌宕、难以情测、支离汗漫的卮言。
§§§第三节“卮言”与魏晋文学的言说方式
——以《洛神赋》为例
在魏晋文学中，“卮言”式的跳跃性的叙述并不少见。前文已经分析过魏晋文人的言说困境，为了摆脱这种困境，他们一方面采取了寓言的言说方式，另一方面，又采取了类似庄子“卮言”的言说方式。如果说庄子“卮言”主要是为了在语言表达中贯彻他所体悟的大道，这种表达带有更多的形而上的意味，那么，魏晋文人的卮言就更主要的是出自一种“隐”的考虑，如同他们在选择自己的处世方式时首先考虑的是将自身的锋芒隐去，以保身自全一样，在文字的世界里，他们也时刻注意把握“露”与“藏”的分寸，以免引火上身。这是一个大的趋向，在具体的创作中，因为作家个性的不同，“隐”的分寸把握也不同。魏晋文学作品中，阮籍《咏怀诗》和曹植《洛神赋》的创作都表现出了叙述的跳跃和抒情的断层，体现出了明显的“卮言”的特点。下面我们将以《洛神赋》为例进行分析。
关于曹植《洛神赋》的主旨，学界的争辩围绕“洛神”原型和象征的探讨而进行，以洛神为甄后的，指其是感甄之作；谓其为神女的，指其为思君之作；谓其为曹丕的，指其为“申述君臣大义”；而谓洛神为曹植亡妻的，则指其为悼亡之作。这些说法都没有注意到作品叙述上、结构上的双重叙述、思维跳跃等“卮言”的特点，因而在结论或论证过程上都有问题。下面分说之。
最早也是争论最大的是有感于与甄后的爱情不遂说。李善注引《记》曰：“魏东阿王，汉末求甄逸女，既不遂，太祖回与五官中郎将。植殊不平，昼思夜想，废寝与食。黄初中入朝，帝示植甄后玉镂金带枕，植见之，不觉泣。时已为郭后谗死，帝意亦寻悟，因令太子留宴饮，仍以枕赉植。植还，度辕，少许时，将息洛水上。思甄后。忽见女来，自云：‘我本托心君王，其心不遂。此枕是我在家时从嫁前与五官中郎将，今与君王，遂用荐枕席，欢情交集，岂常辞能具？为郭后以糠塞口，今被发，羞将此形貌重睹君王尔！’言讫，遂不复见所在。遣人献珠于王，王答以玉佩，悲喜不能自胜，遂作《感甄赋》。后明帝见之，改为《洛神赋》。”据此，则《洛神赋》先名《感甄赋》，是曹植梦见甄后有感而作，叙其与甄后相爱而不遂的，只不过赋中以洛神作为甄后的化身罢了。
对此，宋以后文士多有反对者。刘克庄在《后村先生全集》卷一七三中、张溥在《陈思王集题辞》中、何焯在《义门读书记·文选》中、朱乾在《乐府正义》卷十四中、潘德舆在《养一斋诗话》卷二中均有论说，认为“感甄”说违背事实、违反名教而不合当时的形势与情理，因此，它绝非曹赋的本意。
