（第四篇 阳明心学的内在发展———当代新儒学
从儒学在今天的发展来看，梁漱溟堪称当代新儒家之首，也是２０世纪中国思想文化领域和政治领域最活跃的人物之一。生于１９世纪９０年代的梁漱溟，因高寿而使他看到２０世纪末改革开放初期中国发生的变化，而且有机会以平静的心态反省自己的一生。
学术界认为梁漱溟在思想领域的最大贡献，首推《东西文化及其哲学》，而后是《中国文化要义》。前书批评新文化运动“向西走”，宣称自己要“向东走”，世界的未来有待于中国文化的复兴。
后书提出中国社会的基本特征是伦理本位，职业分途，否定阶级斗争理论，张扬自己多年来进行的乡村建设才是中国的唯一出路。
但是，梁漱溟在１９８０年与美国芝加哥大学学者艾恺对谈时，对自己思想文本的解读发生了很大变化，与学者的看法也大相径庭。
他不再坚持“向东走”，也不再反对“向西走”，甚至自己也有到欧美去走走的想法。他向艾恺多次强调，当时尚未出版的新著《人心与人生》，才能真正代表他的思想精髓，地位要高于《东西文化及其哲学》和《中国文化要义》。该书完成以后，他在给朋友的信中说：
今日可死而轻快地离去。在《人心与人生》中，梁漱溟细致地解读辩证法与唯物论、主动性与能动性、计划性与理智，是对写作此书的那个时代最通行哲学的张扬。有人说，梁漱溟晚年对自己一生的评估，认为佛家的跟儒家的学说是自己思想的根本，他是以一个失败者的身份来看待自己的。他承认自己是一个佛教徒，但对自己是一个儒教徒也不否认。行菩萨道的大乘佛法就是不舍众生，不住涅槃，要到世间来，搞乡村建设、乡村运动；在政治上奔走于两大党之间，就是为国家的事情。因此说他是儒家，是孔子之徒也可以，说他是释迦之徒也可以，因为这个没有冲突，没有相反。一、梁漱溟的人生经历与道德操守
梁漱溟，１８９３年重阳节（光绪十九年九月初九）生于北京。初名焕鼎，字萧名、寿铭，早年曾用笔名寿民、瘦名，后又取字漱溟，有时将溟写作冥。祖籍广西桂林，但在１８４９年梁漱溟曾祖父做了直隶正定县令后，梁家便移居北京。梁漱溟兄妹四人，哥哥焕鼐，妹妹焕洁、焕绅。
梁家始祖，是元朝建立者忽必烈第五子和齐克之子，名字叫也先帖木儿。到梁漱溟的父亲梁济时，梁家已经中衰。刚猛、狂狷是他们祖上留下的基因。梁济中过举人，做过几年小京官，但其一生的大部分时间却是在贫困与压抑中度过的。梁漱溟提到，拮据时要靠典当母亲的妆奁来维持生计。父亲“是一秉性笃实底人，而不是一个天资高明的人。他最不可及处，是意趣超俗，不肯随俗流转，而有一腔热肠，一身侠骨”。１９１８年农历十一月十四日，父亲梁济自杀于积水潭，为清朝殉道，时在六十大寿前一日。遗书《敬告世人书》中说：“国性不存，我生何用？国性存否，虽非我一人之责，然我既见到国性不存，国将不国，必自我一人先殉之，而后唤起国人共知国性为立国之必要。”“中国每个朝代灭亡都有人或许多人为之殉，清亡无一人殉，这在历史上是可耻的，既然如此，我来做这件事。”父亲对梁漱溟的影响很大，“我最初的思想和做人，受父亲影响，亦就这么一路（尚侠、认真、不超脱）”。
１８９８年，梁漱溟开始在家接受启蒙，但是读完《三字经》、《百家姓》后，父亲受开化思潮影响，再没有让他按照惯例往下读儒家的四书五经，而是让私塾先生教他《地球韵言》。梁漱溟从中知道了欧罗巴、亚细亚、英吉利、法兰西。１８９９年，福建人在北京创办的“中西小学堂”首次招生，梁漱溟到校学习。后来又先后进南横街公立小学堂、启蒙学堂、江苏小学堂学习，间或在家塾中度过。１９０６年，梁漱溟进北京最早的新式中学之一顺天中学堂，与张申府、汤用彤同学，１９１１年毕业。这个中学对梁漱溟的一生有很大的影响。
“我自１４岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题亦即是中国问题，中国向何处去。”“对人生问题之追求，使我出入于西洋哲学、印度哲学、中国周秦宋明诸学派间，而至后来被人看作是哲学家。对社会问题之追求，使我投身于中国社会改造运动，乃至加入过革命组织。总论我一生八十余年（指１４岁以后）的主要精力心机，无非都用在这两个问题上。而这两个问题的开端和确立，便自中学时代始。”毕业时报考北京大学，没想到落榜了。他发奋说：
我今后一定要够得上叫北大请我当教授！
清帝退位，南京临时政府北迁后，他被派到后来是国民党机关报的《民国报》任外勤记者和编辑。接触社会，使他发现现实政治中的丑恶现象，与自己的政治理想反差太大。他本来是一个对未来充满着幻想的青年，但看到现实后深感苦闷和失望。“在此期间内，读书少而活动多，书本上的知识未见长进，而以与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于‘革命’、‘政治’、‘伟大人物’……皆有‘不过如此’之感。有些下流行径，鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭、在学校所遇不到的，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。”１９１３年春，梁漱溟辞去记者之职，回家潜心佛学，过起隐居生活。他十六七岁时想出家为僧，２９岁放弃这个念头，但他一生有七十多年是吃素的。
１９１６年，梁漱溟发表《究元决疑论》，其立论方法和广博知识获学术界好评。这年年底，蔡元培看到《东方杂志》发表的这篇文章，邀请梁漱溟这位年仅２４岁的中学毕业生到北大当讲师，讲授印度哲学。他走上这样一步，思想起了变化，不再想到庙里去当和尚，而是跑到知识界，跟知识分子在一起。同知识分子在一起，难免就有知识分子之间那种好胜之心，就是彼此较量。这个好胜之心是身体的，是身体的就容易有那个两性的问题，身体问题来了，梁漱溟这个时候也就想结婚了。
１９１７年１０月，他到北大正式上课。他对蔡元培表示：这次来北大除替释迦、孔子发挥外，不做旁的事。在讲授印度哲学之余，他开设唯识哲学、儒家哲学、孔子铎旨等课，并出版了《印度哲学概论》（１９１８年由商务印书馆出版）和《唯识述义》（１９２０年由北大出版部出版）两书。１９２０年秋，梁漱溟开始讲“东西文化及其哲学”。
１９２１年暑假，应山东省教育厅的邀请，到济南作“东西文化及其哲学”的演讲达四十余天。这年秋，演讲稿以《东西文化及其哲学》为题出版，标志着梁漱溟“从青年以来的一大思想转变”。１９２４年秋，梁漱溟辞去北大教席，到山东担任曹州六中校长，并筹办拟议中的曲阜大学，目标是把它办成中国传统教育的中心。但他在山东时间不长，办学的想法放弃了。１９２５年春，他回到北京，先编刻父亲的遗文《桂林梁先生遗书》，后为追随他而来北京的朱谦之等十几个曹州六中学生讲学。
１９２７年上半年，梁漱溟产生了“从乡村自治入手，改造旧中国，建立一个新中国”的想法。２０年代末３０年代初，他开始了与陶行知、黄炎培、晏阳初工作类似的乡村建设运动。１９３１年至１９３７年，他创办了乡村建设研究院，以山东邹平为实验基地，对当地的政治、风俗习惯、户籍管理等进行了卓有成效的改造。他的革新思想和成功经验，在国内外形成了深远的影响，六年间为乡村建设培养了大批人才。在乡村建设研究院管辖的两个实验县，普遍设立乡农学校，实行教育机关与政权机关合一，以此改造乡村组织。另外，还在培育良种、推广农业技术改革、举办各类合作社等方面取得了一些成绩。这期间，《中国民族自救运动之最后觉悟》（１９３２年由北平村治月刊社出版）、《乡村建设理论》（１９３７年由山东邹平乡村书店出版）和《答乡村建设批判》（１９４１年由重庆中国文化服务社出版）等著作先后出版。
１９３７年，梁漱溟发表《告乡村工作同仁同学书》和《乡村工作人员抗战工作指南》，号召乡村建设工作者团结一致积极投入抗日救亡活动，动员和组织民众密切配合正规军与游击队同日寇作战。
１９３８年元月，他赴延安考察防务，与******阔谈两周。于哲学方面，******以乡村建设为改良，而以阶级革命为尚。梁漱溟以为中国历代之社会结构与西方中古不同，贫贱富贵，其实循环流转，当务之急，应以伦理本位对抗西方之个人本位，以职业分途中和家族立场；所谓马克思及阶级论，实与中国国情不甚相合，故不应妄学西方。
二人于是互不服膺。１９３９年１０月，梁漱溟同沈钧儒、黄炎培等在重庆发起成立统一建国同志会，通过了《统一建国同志会信约》和《简章》。１９４０年１２月，他又与黄炎培、张君劢、左舜生等在重庆集会，决定将统一建国同志会改组为中国民主政团同盟；１９４１年３月１９日，在重庆上清寺特园召开成立大会，通过了同盟简章等文件，梁漱溟被选为中央执行委员会常委。会后，梁漱溟被派往香港创办同盟机关报，争取社会舆论支持；９月１８日，《光明报》创刊。１０月１６日，梁漱溟起草并发表《光明报》社论，称同盟为“国内在政治上一向抱民主思想各党派一初步结合”，要“以言论以理性去活动，争取大众的同情拥护”，“培养起中国政治上的民主势力”，“奠定国内的永久和平”。１９４１年１２月香港被日军攻占后，梁漱溟在****地下组织的安排下撤回。１９４２年在广西，他一面写作《中国文化要义》，一面从事同盟的组织活动。１９４４年９月，民主政团同盟改称中国民主同盟，梁漱溟仍被选为常务委员，并任国内关系委员会主任委员。
１９４６年１月１０日，政治协商会议在重庆开幕，梁漱溟是民盟出席会议的９名代表之一。１９４６年５月初，他出任民盟秘书长，调停国共争端。７月，梁漱溟以民盟秘书长身份发表谈话，谴责“刺杀李公朴、闻一多先生是特务所为”，并说：“有第三颗子弹吗？我就在这里等待着！”８月２６日发表《中国民主同盟代表梁漱溟报告李、闻暗杀案调查经过》，揭露国民党特务的法西斯罪行和国民党当局对李、闻惨案调查的百般阻挠。１１月，国共和谈破裂，内战全面爆发，民盟失去调停者作用，梁漱溟辞去民盟秘书长，到重庆北碚勉仁国学专科学校讲学，并继续《中国文化要义》的写作，１９４９年６月完稿。
１９４９年１１月底，梁漱溟受邀到北京共商建国大计，１９５０年１月中旬回到北京。******邀他参加政府，他因保持“中立不倚”的态度，存在心里的话则是担心“国民党会不会卷土重来”，而加以拒绝。在“认识老中国，建设新中国”的思想指导下，向******建议设置中国文化研究所或世界文化比较研究所，未获准。４月起，去河南、山东等省考察。１９５１年春，赴西南土改。１０月，在全国政协一届三次会议上当选为全国政协委员。１９５２年５月，上书******，表示“极想到苏联留学，整理自己的思想及所研究的东西”，如认为“不是不可造就的话，希望给我这种机会”，未获准。１９５３年９月８日，在政协常委扩大会议上发言，论工农差距，比工人于九天，而农民于九地，次日受到******的激烈批评。******驳论，因为梁以重工业为大仁政，重农业为小仁政，故以梁漱溟为破坏工农联盟者。
１３日，与毛争执于怀仁堂，不欢而散。梁漱溟以为******、******对他“发言意旨根本没有弄清，且气不顺”。１６日，与会复述己见，并云己非为破坏云耳。１７日，******与会作证梁漱溟曾拥护******，“追问过去政治行动”。******遂以梁漱溟为反动。１８日，午后开会，梁漱溟登台发言，气势甚盛。说：“我根本没有反对总路线，而主席却诬我反对总路线。今天我要看一看毛主席有无雅量收回他的话。毛主席立刻厉声说：告诉你，我没有雅量！我正待再说下去，会场内群众哄然而起，要求扯我下台，不容我再发言。……敬听几位斥责我的发言。发言者计有陈铭枢、史良、荣毅仁、许德珩、章伯钧、李维汉等六人。”１８日，午后与会欲发言被阻止，决定把问题交付全国委员会。据艾恺引述：“‘我看你满身臭气！’******突然夺去发言者的麦克风，对他一连串声色俱厉的痛骂。”是年起，举国批判梁漱溟。毛有言在先，仍为政协委员不辍。１９５５年，中国科学院举行批判会，院长郭沫若说：解放前于上海某次会议，曾与梁漱溟邻座，彼以肘击己，阻己发言。今日梁漱溟如此反动，当严加镇压。云云。这时被批判的梁漱溟，又不得不参加同时进行的批判胡风运动。是年，梁漱溟发表《告台湾同胞书》，呼吁统一。１９５６年２月，梁漱溟在政协作了正式检讨。其后数年，唯调研各地，通读马列而已，从此在中国政治舞台和学术思想界销声匿迹达２７年之久。
在“**********”中，梁漱溟遭到迫害，被抄家、游斗，夫人被殴打。１９６６年８月２４日，红卫兵抄家，古玩字画等尽付一炬。红卫兵总司令部设于有电话的堂屋，他全家只得促居南舍。夜不能寐，挑灯而作《儒佛异同论》、《东方学术概观》。据其学生李渊庭说，他所撰《人心与人生》被红卫兵抄走，他便致信******：“若此稿毁却，我生于斯世何益，云云。”不久被退还。９月，往太平湖吊唁老舍，据说为吊唁者第一人。１９７０年，政协恢复政治学习，睹宪法草案中有****为接班人、不设国家主席等款，愤而反驳，拒不附议。
中央以其一贯反动，不足为怪。１９７３年，撰《中国———理性之国》一文，学生李渊庭等以为有谄媚之嫌。１９７４年２月２２日，于政协演讲《今天我们如何评价孔子》，以唯物史论分剖孔子。又指****非人，断不可与孔子并列。且为刘少奇、彭德怀鸣不平，复遭历时７月余的批判，凡百余次。１９７８年２月，于第五届政协当选常委，呼吁完全否定“**********”，据传此举亦为中国第一人。
２０世纪８０年代，梁漱溟重新恢复了政治和学术活动。１９８０年他被选为全国政协第五届常务委员会委员和第五届全国人民代表大会宪法修改委员会委员，他的一些著作如《人心与人生》、《东方学术概观》、《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》以及《梁漱溟教育文录》、《我的努力与反省》、《忆往谈旧录》、《朝话》等文集也先后出版或再版。他不顾自己９０余岁的高龄，又重返大学讲坛，出任北京大学中国文化书院院务委员会主席，多次给学员讲授《中国文化要义》、《略论孔子及其后儒学术传衍流布的分歧与它的时盛时衰》等大题目。１９８８年４月，为祖坟扫墓，感风寒。６月２３日，因尿毒症在北京逝世，享年９５岁。梁漱溟逝世后，其论著被编为《梁漱溟全集》（共八卷），由山东人民出版社出版。
二、一生狂狷，“我算是陆王派”
梁漱溟因为彰显出儒家的经世精神和独立人格，相对于沉寂了多年的儒学来说，他被美国学者艾恺称为中国之“最后的儒家”，对此他自己是不接受的。其实，他以其独特的生命关怀傲立于世，树立起新一代中国知识分子的楷模，相对于当今儒学在一定程度上的活跃来说，更应该是当代“最初的儒家”。
梁漱溟的一生具有独特性：自称最讨厌哲学，结果自己在北京大学讲哲学；自己说没有读过四书五经，结果讲儒家哲学，成为新儒家代表人物；没有读过大学，结果去教大学；生长于都市，却愿意长期从事乡村工作，为农民立言。
经历了晚清、民国和中华人民共和国三个时期的梁漱溟，秉承“独立之意识和自由之精神”，在２０世纪一定阶段知识分子的集体软弱之下，显得很特别。儒家知识分子所具备的批判意识和狂狷性格，贯穿了梁漱溟的一生。他自述说，自己胆子大，不论当前情势如何险恶，总是神色自若，如同无事；旁人都有慌张的时候，自己总没有慌过。他相信安危自有天命，不用担心。
１９４２年，梁漱溟从日本占领下的香港脱险后，给他两个儿子梁培宽、梁培恕写信说：“孔孟之学，现在晦塞不明。或许有人能明白其旨趣，却无人能深见其系基于人类生命的认识而来，并为之先建立他的心理学而后乃阐明伦理思想。此事唯我能做。又必于人类生命有认识，乃有眼光可以判明中国文化在人类文化史上的位置，而指证其得失。此除我外，当世亦无人能做。前人云：‘为往圣继绝学，为来世开太平’，此正是我一生的使命。《人心与人生》第三本书要写成，我乃可以死得；现在则不能死。又今后的中国大局以至建国工作，亦正需要我；我不能死。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的，万不会有的事！”梁漱溟相信他的“安危自有天命”，“今天的我，将可能完成一非常重大的使命，而且没有第二人代得。从天命上说，有一个今天的我，真好不容易；大概想去前途应当没有问题”。此话遭到包括熊十力在内的许多人的讥评，狂妄、固执、刚直、清高、真诚……各种形容词加诸梁漱溟。
梁漱溟镇定地回答朋友说：狂则有之，疯则未也。
１９５０年，他给外甥邹晓青的信说：“……既有‘四顾无人’之慨，不免有‘舍我其谁’之感。像这样数千年悠久历史之下，像这样数万万广大人群之中，而‘认识老中国，建设新中国’这句话，只有我一个人最亲切……是事实如此，不是我自负。”１９７６年给田慕周的信说：“我从来自己认为负有历史使命———沟通古今中西学术文化的使命。……吾自是一‘非常人物’，莫以俗人看我也。……我的著作将为世界文化开******。其期不在远，不出数十年也。……总之一句话：负有使命而来，使命既完，便自去耳。”１９６６年９月１０日，他写信给中央“****”小组并转******，表示：“主席此番发动的无产阶级**********运动，使广大群众振起向上精神，鄙视资产阶级，耻笑修正主义，实为吾人渡入无阶级的共产社会之所必要。……当红卫兵之来临，我以拥护此一大运动之心情迎之。”有人评价说：在五四运动时期，挺身屹立，力挽狂澜，在西潮凶猛冲击之下，极力维护中华传统命脉，要“继绝学，开太平”，还要把儒家精神在乡村建设中落实下来，这种理想和风骨极令人敬仰。但是当时在全国上下一片现代化的口号声中，谁要像梁先生一样，为古老的传统把脉，为这个早产早熟的文化寻找出路，要中国民族最后觉悟自救，自然容易被讥讽为反动的、反科学的、乡愁病的或是阻碍进步的时代错误等等。梁漱溟成为当代“保守派”的代表人物，其命运自然注定是崎岖多荆的，美国学者艾恺认为梁先生处在中西文化对立，传统与现代新旧交替的夹缝中，一陷不起，大有从此将成为中国当代儒家心声的“绝响”之意，遂定其书名为《最后的儒家》。梁漱溟把自己一生的思想发展分为三个时期：西方功利派、佛教出世主义、儒学。他申述说：“假使无柏格森开其先，或者唯识学还不好讲；印度化在晦塞的东方本无以自明，唯以有进化论后所产生、所影响之科学如生物学、心理学及其他，所演出、所影响之哲学如实验主义、柏格森及其他，而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲。”
实际上他主张儒佛会通：“我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全出于佛家思想。”“佛教宗派很多，唯识属法相宗。一般省略称相宗……这一派学问最扎实，尤其以玄奘翻译出来的东西，传出来的一字不苟。……玄奘、窥基，留下来的著作，把印度十家大意汇合起来，成为《成唯识论述记》，这是重要典籍。我一生几十年功夫全用在这部书，吃饭、睡觉都离不开它。这一派学问最扎实、严谨，一丝不苟，我老抱着这本书。”梁漱溟用唯识学的观点重新诠释儒家哲学，通过儒佛会通，把佛教出世的认知系统转化成为儒家积极入世的实践哲学。梁漱溟说“假使我循旧社会常例先读儒书《论语》，早接触得夙来的中国式人生意趣，那么，我将不易察觉世界上有如此上三方社会人生文化之划然各具其特色异彩。我或将囿于见闻之一偏而从吾所好；或将疏忽其间的分异焉。此所以早年未读儒书实为我思想演变上一大关键也。”“我转向儒家是因为佛家是出世的宗教，与人世间的需要不相合。其实我内心仍然是持佛家精神，并没有变，变的是我的生活。”“孔子的生活，只是毋我的生活，只是不分别我执，初非真破了我执，其直觉的认我依旧有的，更无其他我执。”“分别我执不经破除是不能无的，此破除之功全假理智；他盖由理智分别而立，由理智分别而破。孔子的直觉生活实以理智为之先，此不可不知也；其理智之运用仍由直觉为之主，此不可不知也。所以我们说他是多一周折的，更进一层的。”⑤梁漱溟继承王阳明的实践道德说和王艮自然主义思想，注重眼前当下的实际应用，他一生的实践，都是搞农村建设的事功。他从佛家转入儒家的转折点是王艮的称颂自然给予他的启发：“我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。”他主张“归结还在行动”；“我实在没有旁的，我只是好发生问题；———尤其易从实际人事上感触发生问题。有问题，就要用心思；用心思，就有自己的主见；有主见，就从而有行动发出来”；“不过好用心思来解决自己的实际问题而已。
志不在学问也”。但他这样“重视心体的确立与创造，难免偏于个体心的强调，而忽略了历史心与文化心的阐明，导致现代新儒学的发展受限于狭隘个人主义框框与唯我独尊的心态”。
梁漱溟总结自己的思想基础说：“中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。”他一生致力于把孔子、孟子、王阳明的儒家思想，佛教哲学和西方柏格森的“生命哲学”融合在一起，认同熊十力“‘发愿’与‘见体’是吾人一生最要紧的事”的观点，坦承“‘见体’之体，是儒家底抑佛家底”，“我所深爱者当然就是自觉能动之心（即本体）”。他把整个宇宙看成是人的生活、意欲不断得到满足的过程，提出以“意欲”为根本，赋予中国传统哲学的“生生”概念以本体论和近代生物进化论的意义，认为“生活即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’，一‘相分’———是为一‘事’。一‘事’，一‘事’，又一‘事’……如是涌出不已，是为‘相续’。为什么这样的涌出不已？因为我们问之不已———追寻不已。一问即有一答———自己所为的答。问不已答不已，所以‘事’之涌出不已。因此生活就成无已的‘相续’。这探问或追寻的工具其数有六，即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’”。他认为：
“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故而宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。”“文化不过是那一民族生活的样法罢了，生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（ｗｉｌｌ）———此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近，———和那不断的满足不满足罢了。”在《人心与人生》里，梁漱溟不再使用“意欲”概念，而以柏格森哲学的“生命”取而代之，他对“生命”概念进行提炼，认为心与生命同义，“人心是宇宙生命的最大透露”。“讲到人，离不开人心，要必从人心来讲，乃见人类之首出庶物。非然者，只从其机体构造、生理运行乃至大脑神经活动来讲，岂非基本上无以大异于其他许多高等动物乎。”“人类生命盖有其个体生命和社会生命之两面……即人生以求人心，若只留意在个体生活上而忽于其社会生活间，则失之矣。”心是宇宙生命发展的顶峰，人心既是一种创造意味，不是可坐享的，又是相通不隔的，人心与生命同样是一种趋向或可能。
在东西文化观上，梁漱溟把人类文化划分为西洋、印度和中国三种类型，称“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”，与向前看和向后看的西方和印度文化有别。“所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求，（二）对于自己的意思变换、调和、持中，（三）转身向后去要求。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。”“西方文化走的是向前的路向……中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神，印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神。”在儒家的道德功夫论里，他特别看重“慎独”二字，以为此道是孔门修己之学的精髓：“修齐治平都在诚意上用功，都在慎独；慎独是贯内外的活动，亦即修身为本之实行。”他的慎独之彻底，不用说平时的言行，连自己隔夜做的梦都要认真地加以检点。１９５１年４月７日，他在日记中自责“梦中念头可耻”；８日又记：“思议大学修身为本疑问若干则，夜梦起念可耻马上自觉。”这样严厉的道德自律，一般人很难坚持下去，只有梁漱溟这样胸怀大志的人才能几十年如一日地要求自己。翻看他的日记，字里行间都透露着他修身养性的信息。
晚年他对艾恺说：
我常常对人表示我不是一个学者。
我承认自己是一个有思想的人，并且是本着自己思想而去实行、实践的人，我就是这么一个人。我对学术啊、学者啊，对中国的老学问不行。我对你说过，小时候没有念过四书五经，四书五经的书里面有些个生字我现在还不会认。那么，再一面，现在的学问，科学我也不行，我西文不行，科学一定要学外国文，我的西文不行。所以讲到学问，我只能够歇一歇，我说我不行。
就中国的学问说吧，中国的学问、中国的文化，论底子我是很差的，我已经说过了，我没念古书，可是中国的古书里头好的、精髓的，帮助我很多，我还是能够领会。梁漱溟坦承自己是陆王派，但在思想上倾向于佛家，而实际的生活，是希望跟着王阳明走。他所佩服的人，有章士钊、章炳麟、梁启超，在哲学思想上最喜欢的，是法国的柏格森。梁漱溟对儒家和佛教进行了区别，认为孔子、儒家是站在人的立场说话，说来说去还是归结到人身上；可是佛家，是超过人说话，说来说去，归结点不归结到人身上，而归结到超过人的那个地方，所以他们好像很不同。不过也有同的一面，就是“无我而救世”，众生的痛苦就是他们的痛苦，所以奋不顾身寻求拯救，而这也正是梁漱溟一生的真实写照。
三、宇宙是一个大生命
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟发挥孔子哲学，从文化渊源和人生哲学上对五四新文化运动进行了全面的清算。他依据陆王心学和西方柏格森生命哲学，对孔子哲学进行重新诠释，创造出中西合璧的“新孔学”。柏格森认为，生命是一不断实现着“生命冲动”的永无休止之流，是一种宇宙的运动，而生命的冲动就是“绵延”，柏格森又称之为自由的创造意志；其向上冲动创造精神，也创造生命的形式，而其受碍后向下附落则形成物质。生命是运动，物质是运动的逆转。这两种相互对立的倾向相互克服又相互存在于一体，就形成了有机体和世界。梁漱溟受柏格森哲学的影响，认为宇宙本体是生命，尽宇宙只是一个生命，生命的不断变化产生出外在的现象世界。
梁漱溟看重一个“生”字，认为：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他认为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”孔子的人生之所以是快乐的，因为他“原不认定计算而致情志系于外，所以他毫无所谓得失的；而生意盎然，天机活泼，无入而不自得，决没有那一刻是他心理不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐”。因此“生”是代表儒家道理的最高范畴。孔子的学问就在自家的生命和生活上，而不是其他。由此梁漱溟也把生命看作自己思想的根本。“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”“宇宙是一个大生命，从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个大生命无尽无已的创造。一切生物，自然都是这大生命的表现。”但是， “能代表这大生命活泼创造之势而不断向上翻新者，现在唯有人类。故人类生命的意义在创造”。
“文化并非别的，乃是人类生活的样法”；“生活上抽象的样法是文化”，“（文化）最根本的就是伦理思想———人生哲学”；“我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力”。人类之所以充分具有这大生命的创造性，是因为人的生命中具有智慧，生命智慧的创造包含着不可分割的两个方面———成己和成物。“成己就是个体生命上的成就，例如才艺德性等，成物就是对于社会和文化上的贡献”；“只有那自己生命上日进于开大通透，刚劲稳实，深细敏活，而映现于无数无尽之理致者，为成己”。成己是内里的创造，成物是外面的创造。人类文化的产生、发展，一天一天向上翻新进步不已，自然靠的是外面的创造———成物；然而，“为外面创造之根本的，却还是个体生命，那么，又是内里的创造（成己）要紧了”。
梁漱溟建构起生命（意欲）本体论，并以此来解释文化及其发展轨迹。
梁漱溟指出：“人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量，初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。”“最好的文化就是增盛人的生命活动的文化，反之，最不好的就是那减低阻碍人的生命活动的（文化）。”“只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度，我所谓适宜的第二路人生。”
在他看来，生活的样法不同，文化也就不同。文化“不过是那一民族生活的样法罢了”，文化差异“不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了”。西洋文化、中国文化和印度文化是各不相同的三大系文化。“意欲”是文化的根本，是决定文化方向的最初本因，西洋文化、中国文化、印度文化正好各一路。“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”，是第一路向；“中国文化是以意欲自为调和，持中为其根本精神的。
印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。质而言之，我观察的中国人是走第二条路向；印度人是走第三条路向”。世界上这三大系文化“自其成绩论，无所谓谁家的好坏，都是对人类有很伟大的贡献”。但是中国文化是前途最为光明的文化，“盖第一路走到今日，病痛百出，今世人都想抛弃他，而走这第二路，大有往者中世［纪］人要抛弃他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度遂达其真必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。印度文化也是所谓人类文化的———早熟；他是不待第一路第二路走完而径直拐到第三路上去的。他的行径过于奇怪，所以其文化之价值始终不能为世人所认识（无识的人之恭维不算数）；既看不出有什么好，却又不敢菲薄。一种文化都没有价值，除非到了他的必要时；即有价值也不为人所认识，除非晓得了他所以必要的问题。他的问题是第三问题，前曾略说。而最近未来文化之兴，实足以引进了第三问题，所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期次第重现一遭”。
四、直觉主义的认识论
梁漱溟把柏格森“直觉”论引入儒学，建立新孔学的直觉主义，他因此被认为是中国思想史上“第一个倡导直觉说最有力量的人”。
柏格森的直觉主义把直觉看作一种超乎理智的神秘的内心体验。柏格森哲学在欧洲流传很广，影响极大。２０世纪初，柏格森哲学也传到了中国，梁漱溟是柏格森哲学在中国最早的接受者和传播者之一。
他肯定柏格森的直觉主义：
他的方法即所谓直觉（ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ）都曾听说的了，要明了他那意味就在解除这两个难关。顷所谓感觉不到的，不是说感觉中没有宇宙，是说感觉中没有整个宇宙。整个的宇宙就是绝对，而一说到感觉已是能所对立了。整个宇宙当然不许感觉，感觉生来不能得整个宇宙。于是柏格森讲说他的直觉开口就标出能觉的我要加入所觉里头，不在所觉外边转，最后结句就点明可以说为全整的感验（ｉｎｔｅｒｇａｌｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ）。同时对于概念大加排斥，说概念不得事物自相，哲学上的两对反论调———如唯心唯物———都由此误生。如他那方法，两对反的意思通通没有了。
他说：去讲哲学就是把从来习惯用思的方法翻过来，康德直以为智慧只是概念作用，除概念外更不会别的了，知识只是数学的，想造一大数学的网，把宇宙笼罩了。宇宙的本体不是固定的静体，是“生命”，是“绵延”，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直常才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。此概念是诠释现象的。他这话是从来没有人说过的，迈越古人，独辟蹊径，叫人很难批评———罗素的批评很多无当，只是意气。然我们对他实难承认，因他的方法可疑。直觉是主观的，情感的，绝不是无私的，离却主观的，如何能得真呢？所以直觉实为非量如前已说。我们必要静观无私的才敢信任。
他曾说：“使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。
记得二十年前，余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有愿心，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。”对柏格森学说感到“尤极可惊可喜。今欲说世间者，因取以入吾论”。
他把柏格森的哲学思想引入他的儒学研究中，用柏格森的直觉主义思想来解读孔子儒家经典。“凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。”“又直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。然惟如认识‘生活’及‘我’时，才能见出第二种直觉的重要来。”梁漱溟借用唯识家讲知识所常用的名词“现量”、“比量”、“非量”，把“现量”解释为感觉，把“比量”解释为理智，把“非量”解释为直觉。 他反对知识是由于现量和比量构成的说法，认为“在现量与比量之间还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的”。“在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉———心王———之‘受’、‘想’二心所。
‘受’、‘想’二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的，如此从第一次所得‘黑’的意味积至许多次，经比量智之综合作用贯穿起来，同时即从白、黄、红、绿……种种意味简别清楚，如是比量得施其简、综的作用。然后才有抽象的意义出来。‘受’、‘想’ 二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。”梁漱溟引入柏格森的直觉论来对仁进行剖析，认为“人会走对的路”，“原不须操心打量”，“遇事便当下随感而应”，“那遇事而感而应，就是个变化，这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好”。孔子的率性，孟子的良知良能都是直觉，人的这种求对求善的本能、直觉原非常敏锐，“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁”。他认为“儒家完全是要听凭直觉”的，孔子教人“求仁”，因为，“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了”。孔子的“生活之乐”，是听凭直觉，从不打量计算的态度而得到的生活，这样的生活就是“绝对乐的生活”。梁漱溟认为无欲思想是孔家本旨，其理论依据是仁和直觉。欲念兴，直觉即钝，直觉钝到了极点，这个人就要不得了。
五、人心即人生的道德论
梁漱溟有感于“科学发达至于今日，既穷极原子、电子种种之幽渺，复能以腾游天际，且即攀登星月，其有所认识于物，从而控制利用乎物者，不可谓无术矣。顾大地之上人祸方亟，竟自无术以弭之”，因而提出认识人类自己的重要性。他说：
讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。非然者，只从其机体构造、生理运行乃至大脑神经活动来讲，岂非基本上曾无以大异于其他许多高等动物乎？纵或于其间之区别处一一指数无遗矣，抑又何足以言认识人类？更要知道：所有这些区别看上去都不大，或且极其细微，一若无足轻重者，然而从其所引出之关系、所含具之意义则往往甚大甚大。诚以些小区别所在，恰为人对动物之间无比重要巨大的区别———例如人类极伟大的精神气魄、极微妙的思维活动———所从出也。质言之：前者实为后者之物质基础，亦即其根本必要的预备条件；前者存于形体机能上，为观察比较之所及，或科学检验之所可得而见者；后者之表见虽亦离开形体机能不得，然在事先固不可得而检验之，只可于事后举征而已。前者属于生理解剖之事，后者之表露正所谓人心也。人之所以为人，独在此心，不其然乎。讲到心，同样地离不开人心。学者不尝有“动物心理学”、“比较心理学”之研究乎？心固非限于人类乃有之者。然心理现象毕竟是一直到了人类才发皇开展的；动物心理之云，只是从人推论得之。离开人心，则心之为心固无从讲起也。总结下来：说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。世之求认识人类者，其必当于此有所识取也。
为此，他申述说：“吾书既将从人生（人类生活）以言人心；复将从人心以谈论乎人生（人生问题）。前者应属心理学之研究；后者则世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。其言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心，人生，非二也。理想要必归合事实。”
梁漱溟认为：“人之所以高于动物者，信在其理智之优胜，一言一动罔非通过意识而现。然事实上其通过意识也，常不免假借一番说词（寻出一些理由），以自欺欺人（非真清明自主而以清明自主姿态出现）而已。是感情冲动支配意识，不是意识支配感情冲动。人类理智之发达，不外发达了一种分别计算的能力。其核心动力固不在意识上而宁隐于意识背后深处。莫忘人类原是从动物演进而来，凡生物所同具之图存传种两大要求在其生命中无疑地自亦植根甚深，势力甚强也。研究人类心理正应当向人们不自觉，不自禁，不容已……的那些地方注意。”
梁漱溟肯定宗教在人生中占有很高的地位。对于什么是宗教，梁漱溟认为宗教必具备两条件：“甲，宗教在人的理智方面恒有其反智倾向即倾向神秘超绝，总要在超知识、反知识之处建立其根据；乙，宗教在人的情感意志方面恒起着慰安勖勉作用，俾人们感情动摇、意志颓丧者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。”他说：“宗教之为物，饥不可以为食，渴不可以为饮，夏不祛暑，冬不御寒，对于此身生活问题不见有任何用场。然它从远古发生在人群社会间，势位崇高，虽经历近代资产阶级革命前夕之批判思潮，现代无产阶级革命中的反对运动，竟尔根深蒂固，既不见消亡，且时复肆其活动，是何故耶？是即人生非若动物之囿止于身体存活而已，更有其超乎身体、主宰乎身体的精神一面，必精神安稳乃得遂顺地生活下去之故耳。宗教虽于身体不解饥渴，但它却为精神时多时少解些饥渴。”
人类之所以需要宗教，是因为两个理由：“（甲）我们可以说，当人类有文明创造之初便有宗教，甚且可以说人类有宗教乃有其文明创造。何以言之？社会（群居）生活是先天决定于人类生命本质的，必在群居中乃有文明创造，而赖以维系团聚此人群者，总少不得某些对象的崇信礼拜。（乙）以上说明人们感情意志零弱，是其落归迷信鬼神而走向宗教一途的由来。世上初级宗教———多神教类，多建立于此。乃至高级宗教———唯一大神教几乎亦莫能外。”在他看来，宗教是不可能消灭的，因为“宗教之出现既早于国家，而如我所测，消亡将远在其后。宗教殆且与人类命运同其终始（此语似若惊人，但不容终必）。吾书若非于此一大事有以剖说明白，则人心与人生是怎样一回事，便终不得明白。然此非简短数言可了”。
一神教作为最高级的宗教，其卓越之处在于：（１）生物生命原不限于其个体，人类生命尤见廓然恢通，其情乃无所不到。于是而有“上帝如父，人人如兄弟之相亲”，平等、博爱之教。其教恒能传播普及于世界各方者在此。（２）仁必有勇，更加以相信死后升天永生，自不难舍身命以赴义。其教义信一神，反多神，悍然与旧社会为敌，即惨遭杀戮迫害，其势乃如火益炽。基督教因以大兴，莫之能御者在此。（３）在宗教本义自是信神超自然而临于自然。但慧悟之士不难从宇宙万有唯一大神转入泛神思想，涵宗教于哲学，恰亦通达无悖。其所以人无贤愚每每一皆信从者在此。（４）人生意味最忌浅薄；反之，宗教上的贞洁禁欲主义和慷慨自我牺牲精神（例如清苦遁世的修道院和不避艰险去蛮荒传教），正代表着人类生命力之高强，颇能吸引志趣不凡之人。此一级昭著的出世倾向，远超一般多神教之上者在此。
梁漱溟探讨了宗教与科学的关系，他认为宗教与科学———此一问题与一切宗教均有关系———关系简单明确，即二者在人类文明中各有其领域是已。宗教与科学同为社会的产物，既同构成于人们的心思，又同为人生而服务。但是心思活动既不同其动机，更且不同其对象。科学知识以现前个别事物为入手对象，虽步步深入研究，有所联通，蔚成体系，但不及于浑全宇宙，不作最初、最终任何究极之谈。解决当前疑问是其动机。疑问解决，达于实用，又复促其前进。此中大有人制胜乎物的主动精神在。社会生产力发达升高有赖于此，同时亦即推动着历史车轮。反之，震于外界无边广大威力，自己每处于胁迫被动中，心神不安，却是宗教信仰起因。此即其早期出现的动机不相同矣。其后则有进于此者：伟大宗教显示出人类的一切深切关怀憧憬，若不容已。其所憧憬者若在当前万物流逝之外，又实隐寓其中，即尔起初不虚，却又若有待实现。盖人生自我对神秘的无边宇宙之依存究竟若何，有不容恝置。此其动机显然复不同前。再言其构思中之对象，外则泛及一切，内则反躬自省，莫得而限定之。特于宇宙究极不能不涉想幽渺，其或出以幻构，落于迷信仰赖，抑或深有会悟，得其安心立命之道，则种种各有可能。
社会的生产和生活必有礼俗制度乃得进行，而此则为礼俗制度奠立基础，又辅翼之。宗教也，科学也，事实上各有其领域，岂不昭昭乎？而“宗教与道德———此一问题与一切宗教均有关系。关系是简单明确的，即二者在人类文明中密切比邻，虽非一事，却相联通也”。他说：
道德之真义就在人莫不有知是知非之心，即本乎其内心之自觉自律而行事。但俗世道德却不如是逼真。盖因人生活于社会中，而各时各地的社会恒各有其是非之准，即所谓礼俗者，为通常所循由而成习惯，合者为是，不合者为非；道德于此，乃与礼俗几有不可分之势。社会礼俗率由宗教演来，是则宗教与道德之所以密切为邻也。夙昔欧洲社会每不信宗教之人辄视为不道德之人，或视为道德上可疑之人正为此耳。
更有进于此者：宗教信徒每当对越神明，致其崇仰、礼拜、祈祷、忏悔的那一时刻，心情纯洁诚敬，便从尘俗狭劣中超脱出来。这实在是一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉，稍免于昏昧。一般人的德性品质常资藉信仰宗教而得培养，是所以说道德宗教二者实相联通也。
更深入地说明其故，则在人类生命深处宗教与道德同其根源是已。此根源即人心之深静的自觉。心静与自觉分不开，早经指说于前（第六章第六节）心静之深清度颇多等差，而自觉之明度随以不等，殊难用语言区划之。这里浑括说“深静的自觉”，其间犹且涵有等级。大抵体貌恭肃，此心诚一不二，庶几得之。粗浮之气仍待渐次消除，乃可步步深入静境，非可期于一朝。人之能自主其行事，来从自觉之明，所以成其自觉自律的道德在此。非此不为真道德。宗教信仰要在必诚必敬，一分诚敬一分宗教信仰；否则尚何宗教之可说？宗教、道德，二者在人类生命深处同其根源者谓此。
质言之，（高级）宗教是一种方法，帮助人提高自己品德，而道德则要人直接地表出其品德，不借助于方法。佛教所谓人天乘、小乘、大乘者，其乘即乘车、乘船之乘，正是明显点出来方法工具之意。道德则要人率真行事，只要你一切老实率真，品行自然渐渐提高也。二者之不同在此。
梁漱溟认为，最根本重要的是自我更新之自我，生命之为生命在此。
因此开首便讲自动性、能动性，其动是有主体的动，不同于风之动、水之动。佛家以人生为迷妄；其所以为迷妄者，即在“我执”上。
我执于何见？如佛家说，本来清静圆满，无所不足者（宇宙本体），乃妄尔向外取足；即在此向外取足见出了外与内，亦即“物”与“我”相对的两方面，而于内执我，向外取物，活动不已焉。从原生物一直发展到人类出现，要无非从“我”这里发展去的。———就发展出万象纷纭偌大世界来。
梁漱溟指出人生有三大问题：人对物的问题，人对人的问题，人对自身生命问题。
所谓问题，就是生活中遇到的障碍或困难之类；解决了困难障碍，就获得了（某种）自由、自在。不断这样争取前进，将是有其浅、深、先、后次第的。一问题的解决，恒即引入其进一层的问题。
人生不外如是无穷无尽地走着，人类历史不外如是逐步地发展着。
人对于物的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界；———此其性质上为我们所可得到满足者。人对于人的问题，为当前之碍者在所谓“他心”；———此其性质上为我们总是为得到满足与否不由我一方决定者。人对于自己的问题，为当前之碍者乃还在自己生命本身；———此其性质上的绝对不能满足者。面对三个问题，产生三个态度：第一个态度是两眼常向前看，逼真向前要求去，从对方下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。第二个态度是两眼常转回看自家这里，“反求诸己”，“尽其在我”，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此对待，以变换主观自适于这境地为问题之解决，而得满足于内者。第三个态度———此绝异于前二者，它是以取消问题为问题之解决，以根本不生要求为最上之满足。他发现一般人所要解决的问题总是生活上的问题，而在他却不是要生活下去，而是要从生命中解放出来。这显然是两个在性质上不相同的问题：前者是顺着走，后者则是逆着行；前者障碍在外物，后者则障碍即自身。
那么，还有没有性质上为第三问题的存在呢？经过多番审思，四顾观察，他认为确有介乎此二者之间的一个问题，这就是：人对人的问题。
在梁漱溟看来，人和人之相处始于亲（父母）子、兄弟、夫妇、一家人之间，其彼此将顺照顾，自属常事；但彼此相忤，大成问题者夫岂少见？面对这样问题，能否像因外物为碍的那样来对待，譬如排除之、消灭之来解决呢？首先主观感情上不许可（不忍），更且客观事实上不许可。说事实上不许可者，就在人是天然离不开旁人而能生活的。从事实上就决定了你必须有与人相安共处之道才行。
此即见其性质殊不相同。当然有不少走向决裂的，尤其常见于人群与人群之间的决斗、战争。以决斗、战争来解决人对人的问题，不是号为文明的人类直到今天依然行之未已吗？却须知得、却须注意：
此时相斗的两方正是彼此互以对外物的态度来相对待了，即是转归于第一问题去了。至于人对人的这个问题，其不同乎人对自身生命之求解放自由，很显明，无烦多说。因此总结下来人生实有此性质不同的三问题存在，即不能减少，亦无可增多。这是中国文化和西方文化不同之处。
梁漱溟认为，近代以来的西学东渐，使中国传统文化遭到破坏，而西洋文化又未在中国确立，造成一种东不成西不就的局面，造成严重的文化失调，这是中国各种各样问题的根源所在。梁漱溟把孔子儒家文化的原始精神与柏格森的生命哲学融合在一起，赋予传统儒学以现代色彩，开创了现代新儒学。他“为往圣继绝学，为万世开太平”，以此为“一生的使命”，申明“我觉得我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会”，充分表现出一个思想家的责任感和极大的理论勇气。他在西方文化的强大冲击面前，对传统文化采取了冷静分析而非盲目否定的态度，他主张学习西方民主科学，但又反对全盘西化；他正视传统文化弊端，但又反对全面否定传统，这些态度和思想在当今仍有警示意义。２０世纪６０年代以来，随着东亚儒家文化圈国家的形成和地区经济的崛起，儒家文化中的现代和后现代价值正在不断为人们所认识与肯定。对儒家文化价值展开更深层次的思考时，“最初的儒家”梁漱溟是值得重视的。
