说到这里，令我们有一种历史的错置感，我们仿佛回到了嘉靖六年“天泉证道”这场明代心学史上著名的对话，主角由阳明变成了一庵，在他之下，龙溪变成了阳明，绪山变成了心斋，然后，一庵在法庭上对阳明和心斋进行缺席审判，他判定阳明良知之教只使用于“高明之士”（犹如阳明判定龙溪“四无说”只适合于“上根之人”），心斋格物之说则适用于中人以下的普通大众（犹如阳明判定绪山之说只适合于“中根以下之人”），因此，相比之下，心斋格物说比阳明良知学更具普世意义。最后的裁决是：从今往后，普天之下的学者必须按照我所说的去做，即“从格物认取良知”！
至此，一庵的用意昭然若揭了。其用意便是：心斋格物说完全可以拯救阳明良知学之弊，甚至可以用格物来替代良知。应当看到，一庵的这场审判，有他自己的法律依据及其程序，他所介绍的阳明和心斋的事实陈述，其实已经有了重大的扭曲。主要有两点：一是，心斋提出格物安身并不是冲着阳明良知之教而来；二是，阳明并没有只说良知而不讲致良知，而且阳明自信他的致良知工夫是“彻上彻下工夫”，具有普遍意义。然而对于一庵来说，阳明和心斋的所谓“事实陈述”并不重要，重要的是，经过他对阳明学和心斋学的一番“创造性诠释”，这一诠释结论便成了历史的真实，无可怀疑。当然，在我们看来，这一判定是否有效，亦即是否合乎心斋及阳明的格物说、良知学的思想实情，则是不无疑问的。只是在一庵看来，这类疑问完全属于另一层面的问题，他自有一套“法律”，亦即他有自己的义理判断。对此我们不能横加指责，因为思想家有权利对思想历史作出自己的判断和解释。我们可以把一庵对阳明和心斋的审判看做思想史上的一个案例，从中可以发现，一庵有他自己的问题意识以及思想立场。而他的问题意识和思想立场正是通过对阳明和心斋的重新审视，从而得以形成和确立的。重要的是我们必须看到，由他的问题意识引出的对心斋、阳明的思想解释，未必一定是符合心斋、阳明的思想本义的，从哲学义理的角度而非从文献考据的角度看，诠释与被诠释者之间存在的距离（或可称之为思想与文本之间的“不可译性”的张力）是不可避免的。这是因为一庵对心斋或阳明的思想文本的解释，绝非是经学意义上的字义训诂式的解释，而是一种哲学解释，他是想通过这一解释，以建构自己的一套哲学想法。
归结而言，他对阳明的良知学说虽有一定程度的认同，承认良知本体，人人具足，承认若是善悟者，“悟得良知明尽，则格物自在其中”，但他却又坚定认为良知只是相对于“善悟者”或“高明者”而言的一种非常高明而又有一定局限性的学问，而且在他看来，良知是不可“致”的，故而只可说“致知”而不可说“致良知”，进而他又以《大学》文本“致知在格物”的经典阐述为据，以为致知必在格物上加以落实，如此良知之学所带来的所有弊病，均可通过格物之学来挽回和纠正，而他所理解的格物之学正是心斋的淮南格物说，除了对其中的“安身”说，一庵采取了回避态度以外，其他有关“格物”的字义训解以及义理阐释，一庵基本上认同心斋的全部说法。最终他提出了自己的思想口号：“从格物认取良知。”用他另外一种说法，则是“从事反身格物以体认天性良知”。以上就是一庵在良知与格物问题上的主要义理取径。
按我们的分析，一庵此说的特点有三：第一，他所主张的“格物原是致知工夫，作两件拆开不得”，表面看来，意在打通格物与良知的隔阂，将两者结合起来，然其实质却在于以格物取代良知，换言之，致知本身并无工夫可言，唯有通过格物工夫，才能“认取良知”；第二，他认为良知学不具有普世的意义，只是“高明之士”的一种专门学问，根据孔子所说的“中人以下不可以语上” （《论语·雍也》）的教学原则，一庵自称自己不敢“躐等于上智大贤之地位”，所以只能“与诸君说破孔门学术宗源”，在于这样一句话：“从事反身格物以体认天性良知”，竭力强调了格物之学才具有普遍意义；第三，他对格物的理解，基本上承袭了心斋的格物说，特别是从中汲取了两条原则：修身立本、反求诸身。前者是就格物之义而言，后者是就格物之方法而言。故他说：“是修身非格物，而务修身以立本者，乃格物也。”“反求诸身，则一正百正，一了百了。”他甚至认为格物就是“反身之学”，并断言：“孔门传授，无非此学。”最后我们可以得出结论说，一庵之于心斋的思想关系，基本上可以用“受格物之旨”、“得家学之传”这十个字来定格，但这并不意味着一庵是完全被动地接受而无自己的创新（详见下述）。一庵在思想上的创新不仅表现在“从格物认取良知”，更为重要的创新则是诚意慎独理论。
（第六节 意是心之主宰
一 诚意一言，关系总要
上面提到，隆庆二年《一庵会语》刊刻行世，《年谱纪略》的作者特意加了一个按语，称一庵的“诚意之旨，尤发前圣所未发”，这是暗示一庵的诚意说于此时已经形成。黄宗羲在对一庵思想进行总结的时候，指出了两条：一则说一庵“禀师门格物之旨而洗发之”，通过上面的考察，此说基本可信；一则说一庵“不以意为心之所发”，这是说一庵在“意”的问题上则有独创之处。可见，时人及后人都有一种看法，认为一庵思想的独特之处在于他的诚意学说。
关于诚意的话题还要接着格物问题来说。首先一庵遇到的一个问题是，心斋的格物理论中，何以只讲修身、反身，而不讲“诚意”
工夫？换言之，诚意与格物究竟是一种什么关系？问题的由来是心斋以下的一条语录：
《遗录》一条云：“《大学》言治国在齐其家，齐家在修其身，修身在正其心，而不言正心在诚其意，诚意在致其知。可见，正心、诚意、致知各有工夫。”
对这段话，一庵的判断是，或恐传者失误，意谓这句话存在的问题可能是记录错误。一庵指出：
何为其然也？曰：此恐传之或失其真。但自今而观，物格知至，实乃止至善工夫，非专为诚意而设。但知止而后志有定向，是意亦由之而诚也。今言诚意致知工夫各别，似亦无可疑者，而曰正心不在诚意，岂诚意之外，复有正心之功乎？特诚意一言，关系总要。良知真宰，自慊不欺，则诚于中者，必形于外，不独内克其心，宽广而正，抑且外润其身，舒泰而修。
又不独畅于四支，而赫喧宣著，民不能忘，抑且发于事业，而亲贤乐利，没世感化。是则诚意通于修齐，达于治平，非止为正心之要而已。
应当说，强调诚意是“关系总要”，这是一庵对心斋格物说的又一创造诠释。显然一庵意欲以诚意补格物，亦即以他的诚意说来补充心斋的格物论。表面看来，一庵的“诚意一言，关系总要”之说与阳明的“《大学》之要，诚意而已矣”这一著名判断完全一致，事实上，正如后面所述，由于一庵对“意”字另有新解，故其诚意说与阳明已有了很大的不同，此待后述。
接着又有一个问题是：“问：‘物格知至，既云修己立本，何复有诚意工夫？’”这是问：既然已经有了“修己为本”的格物工夫，同样也可由此实现“物格知至”的目标，那么为什么还需要“诚意工夫”？这个问题的实质就是，格物与诚意究竟是一种什么关系？在这个问题的背后则隐藏着另一个疑问：心斋的修身为本的格物学说是否已经充足完备？若是，则已无必要由其他工夫来作为补充。按照心斋的想法，他的修身说完全可以打通《大学》全经的层层义理关节，三纲领八条目都可以由修身立本之说来一以贯之。如果一庵全盘领受了心斋的格物说，坚持以“从格物认取良知”作为自己的思想方针，那么何以又需要“诚意工夫”？对于上述的提问，一庵作了如下的回答：
物格知至，方才知本在我。本犹未立也，故学者既知吾身是本，却须执定这立本主意，而真真实实反求诸身，强恕行仁，自修自尽。如此诚意做去，方是立得这本。若只口说知本在我，而于独知之处，尚有些须姑息自诿，尤人责人意念，便是虚假，便是自欺。自欺于中，必形于外，安得慊足于己，而取信于人乎？故诚意二字，正吾人切实下手立本工夫，方得心正身修，本可立而末可从也。
这里讲了两层意思：一是，我们大家虽然已经都知道了“吾身是本”的道理，但是还须立定一个“修身立本”的“主意”，在这个“主意”的率领之下，去做修身工夫，方能“立得这本”，而这就是诚意工夫，反过来说也一样，诚意工夫便能“立得这本”；二是，如果我们只是口头上说“吾身是本”的大道理，而在自己的意识深处，仍然有着一些“姑息自诿”、“怨天尤人”的念头，这便是一种“虚假”、“自欺”，这便如何能“慊足于己，取信于人”，因此结论就是，诚意才是“切实下手立本工夫”。
这里的一个关键表述是：“须执定这立本主意。”那么何谓“立本主意”呢？直接翻译的话，这是指修身立本之主意。取一庵之意来解释的话，一庵是想说，在修身立本、吾身是本这层道理之外，还有一个更为根本的问题需要解决：我们何以保证修身立本、吾身是本作为一种工夫能准确无误地加以实施？答案是，这须由“主意”来决定。那么接下来的问题自然便是，又何谓“主意”呢？通俗地说，任何人的行为都离不开人的意识来主导、来统领，由意识来主宰行为，这个意识便是“主意”。按一庵这里的说法，他所说的“立本主意”，是指必须树立起“吾身是本”这个主意。如何树立？这就须去掉意识中的虚假、自欺的成分，亦即端正自己的意识，使其达到真实无妄的境地，这就是“诚意”。实现了“诚意工夫”，那么自然就会实现“心正身修，本可立而末可从”的目标，换言之，诚意工夫可以一揽子解决身心问题、本末问题（包含家国天下）。格物问题也自然可以由诚意工夫来解决，也就是说，反身立本的格物工夫有赖于诚意工夫，而诚意工夫又必须首先立定一个吾身是本的“主意”，因此“意”就成了所有问题的关键。
接下来的问题是，既然诚意可以“立本”，那么为什么又需要有“正心工夫”？对此，一庵的回答道出了一个关键命题。这场问答是这样的：
问：诚意既足以立本矣，何复有正心工夫？曰：这却只是一串道理。意是心之主，立本之意既诚，则心有主，故不妄动，而本可立、身可修。若自家不曾诚意立本，而望施之于人，侥幸感应，皆是妄想，皆是邪心，皆是中无所主，憧憧往来病痛。
故意诚而后心正，非于诚意后，复加一段正心工夫也。这里的问题大概也是一庵本人的设定。问题本身并无深意，从阳明心学的背景来看，其实关于正心与诚意的关系问题，在阳明那里已获得了基本的解决。按阳明的想法，心之本体哪有不善，故心体之上本无工夫可做；心体随感而动便是意，在意的层面上便有善恶出现，所谓“意则有善有恶”，是矣，此时就需要做一番诚意工夫，故正心在诚意。这里的关键是，意是心之动或心之发。现在来看一庵的说法，我们马上发现一庵对于“意者心之动”这一传统命题来了一个翻转、颠倒，他劈头一句便是“意是心之主。”这对一庵来说，无疑是一个关键命题。这一命题如果不成立，以下所说都将无以立足。上揭《年谱》所谓一庵之诚意说“发前圣所未发”，盖指此而言。
为了证明他的“意是心之主”的命题，一庵紧接着又设定了一场问答：
问：“前辈多言敬则中心有主，今曰诚意则心有主，谓主敬不如主诚者乎？”曰：“不然，诚与敬俱是虚字，吾非谓诚能有主，谓诚此修身立本之意，乃有主也。诚字虚，意字实。譬如方士说丹，意是铅汞丹头，诚则所谓文武火候而已。……今只泛言敬，则中心有主不知主个甚么，将以为主个敬字，毕竟悬空无所附着，何以应万变而不动心乎？吾辈今日格物之学，分明是主修身立本，诚意是所以立之之功，不须说敬而敬在其中。
盖自其真实不妄之谓诚，自其戒慎不怠之谓敬，诚则敬，敬则诚，其功一也。”这里又出现了一个关键命题：“诚字虚，意字实。”整段话的中心意思是，意是“中心有主”之意，故“实”；诚只是工夫火候之意，故虚。结合上面一段话来看，这里的“中心有主”亦即“意为心之主”的意思。
二 意是心之主宰
众所周知， “意”历来被解释为“心之所发”，这是朱子《四书章句集注》中的一个极重要的观点，在《大学章句》中，便有“意者心之所发”这一定义，对于心与意的关系问题，阳明亦完全认同朱子的这个见解。特别是朱子此说，出自几百年来被列为科举功令的必读之书，可以想见，其影响之大之深，在经历过举子业的学子或士人的心目中，这句话便是权威解释。现在一庵却要提出正面的质疑，而且还要来一个１８０度的大翻转。可以说，问题是相当严重的。
不仅如此，一庵所遇到的直接对手将是他的师祖王阳明。阳明在《大学古本旁释》中就有一个经典定义：“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。”前两句完全与朱子的说法相同，后两句才是阳明的独到发挥。值得注意的是，在这四句对心意知物彼此关系的界定中，出现了三个“意”字，除了“身”字以外，心、知、物却都与“意”有着关联。这里暂且将“物者意之用”排除在我们的讨论之外，因为这句话涉及“意之所在为物”的义理问题，与我们将要讨论的“主意”问题暂无关联。
其中的第二句“意者心之发”与第三句“知者意之体”，乃是整个阳明心学体系得以成立的一个关键。我们知道，阳明心学的整个哲学基础是建立在“心即理”这一命题之上的，阳明所理解的“心”是一个本体概念，故又有“心之本体”或“心体”之说法。到了晚年阳明更是发展出了一套良知学说，而心之本体即是良知，换言之，良知即心体。了解了阳明学的这些基本常识，那么我们就不难了解何以谓“意者心之发”、又为何说“知者意之体”。阳明的基本想法是，心作为一种道德本心，它具有本体论的意义，是人的行为必然趋向于善的最终依据，也是道德实践成为可能的最终依据，因此，心体是纯粹至善的，不存在“恶”的问题；一旦心体落到现象世界或生活世界，便有善有恶，这就是意之动，所以人的意念活动是有善恶的，于此之际便有必要下一番诚意的工夫。以上就是为什么说“意者心之发”的原因所在。换言之，意是心体的一种现象表现，所以意不可能是心体之上或之外的另一本体，也不可能是心体之中的主宰；另一方面，意既然有善有恶，那么诚意工夫又如何可能，我们既不能将善的意用来作为“诚”的对象，也不能将恶的意用来作为“诚”的手段，更不能让善的意和恶的意去互相争斗。这样也不能解决根本问题，所以就需要有一个第三者，需要一个扮演客观公正之角色的第三者，那就是良知。其实“知者意之主”的“知”绝不可误会成“知识”，而是指“良知”。结论是，诚意工夫需由良知来主导，因为在人的意识中，存在着一个根本的东西，可以主宰意识的活动、引领意识的走向，这个主宰除了良知更非别物，有了这个主宰，诚意工夫便成为可能。所以说，“意者心之发”与“知者意之体”，对阳明来说，是一字不可更换的。如果说“意为心之主”，那么“知者意之体”就不成立，如此一来，整个良知哲学也就倒塌崩溃了。
