卡西勒把人定义为符号动物是要说明，人的文化世界是人通过其符号化的能力建构或创造的。仅就此而言，卡西勒完全遵循了康德的路线，因为卡西勒的符号的功能十分类似于康德的先天直观形式或先天知性范畴的功能。也就是说，诚如康德通过把纯粹数学、纯粹自然科学知识当成既定事实，并由此探讨其可能性条件一样，卡西勒也是把神话、语言、宗教、艺术、历史、科学等人类文化的不同形式当成既定事实，并由此探讨其可能性条件。在康德那里，人的经验及知识过程并非是对刺激材料纯粹消极的接受或纳入，而是有其先验的直观形式和知性范畴的介入与建构。同样，在卡西勒这里，人的文化世界也并非是对现实的、具体的社会世界或物理世界的消极反映，而是有其符号形式的枳极参与和创造。正因如此，人才拥有了其它动物所不拥有的、独特的文化世界。
参不过，卡西勒不但把康德认识论的批判哲学拓展成了一种文化论的批判哲学，而且打破了康德在知识、伦理与美学这三种领域之间的划分，并使这三种领域通过符号形式与其他文化形式构成了统一性整体。对此，卡西勒本人也供认不讳。他说：“康德的课题并不限定在对逻辑的、科学的、伦理的、美学的、思想的具体形式所做的考察上。在不改变它本性的条件下，我们可以把它运用到所有其他的思维、判断、认知、理解的形式上，甚至可以用于人类心灵用以把握整体之宇宙的情感上。这种对宇宙的概览，这种综合的眼界，是神话、宗教、语言、艺术以及科学的鹄的。它们都不可能被当做是对感觉材料之给予之物的摹写。所有这些形式都不是靠他物映射而发光，它们具有自身的光源。”
在此，卡西勒所说的光源应该是人所具有的符号化功能。在他看来，要探询各种文化现象的统一性，不能以纯属实体性的方式去描述，而必须用功能性的方式去理解和界定。也就是说，如果我们把每种文化现象都当成具有本质规定的实体性存在，那么，由于它们的相互异质性，我们就根本找不到其共同点。卡西勒把人规定为符号化的动物，就是要把符号形式视为所有文化形式的共同起源，认为各种文化形式的统一性乃在千它们都是人的符号化能力及其创造性活动的产物。这样，文化之为文化的本质就在于它是作为创造性主体的人之自由的显现。
鲁是的。卡西勒把康德的枇判哲学变成文化批判，致使他的思想和马堡学派的其他成员产生了距离，因为后者在与康德所坚守的信念——实在先于、独立千我们有关实在的知识一决裂后，仍沿着康德的认识论路线去揭示使知识成为可能的理智结构，而卡西勒则把知识视为人之思想活动或文化创造活动的一个方面。在卡西勒看来，在文化建构中发挥作用的符号形式并非先验的认知条件，而是一种可由文化人类学的经验材料加以证实的经验假定，因为它们是意识在长期的生活实践中自身创造的。这一点，也使他与马堡学派的先验唯心主义立场产生了距离。从这种观点出发，卡西勒指出，人的新康德主义是19世纪卮期与2世纪初期流行于德国的一胶试图恢复康德哲学楕神和哲学方法的哲学流派，其最初的口号就是“回到康德去”。在新康德主乂内部，也形成了诸多的流派，其中影响最大的就是马堡学派和弗莱堡学派。
文化世界是人的世界经验的体现，但人的世界经验并不仅仅是对被感官经验到的事物或现实的复制和摹写，相反，人是通过创造符号来解释经验材料并获得自己的世界经验的。也就是说，在人的一切经验材料中都蕴藏者思想和意识的创造性或建构性。
我觉得，仅仅从新康德主义者的角度认识卡西勒的思想是远远不够的。这是因为，卡西勒不仅采纳了康德的某些观点，而且在很多方面还与黑格尔相似。在卡西勒的着作中，黑格尔的《精神现象学》是经常被提到的。像黑格尔一样，卡西勒也把自己的哲学称之为精神现象学。比如，在他看来，神话就与黑格尔精神现象学的总使命之间存在者一种内在而必然的联系。有关卡西勒与黑格尔两人思想的渊源关系，了曾作过较为中肯的评价。他说：“卡西勒与黑格尔都认为，历史就是人逐渐意识到自己和逐渐自由和自治的故事。他们的差别在于：黑格尔认为精神的本质是理性，据此，他得出结论说，文化的多个方面是逻辑地相互联系在一起的，并认为它们最终都归结到纯粹的知识中去。卡西勒按照他那个时代的实用主义潮流，认为理性是众多功能中的一个。因此，他没有追随黑格尔哲学中辩证的方面，也不认为在语言、神话与科学之间有什么理性的或逻辑的必然联系。所以，他不像黑格尔那样将艺术、宗教、道德和经验的其他方面的自治让位给一种主要科学。他自然比较接近康德的立场。然而，卡西勒认为，在经验的多种方式中，有一个基本的统一性，语言、神话和科学都是表达的形式：统治每一种形式内部发展的是一种三阶段的法则。卡西勒称之为他的哲学的最高点。这也是一种辩证法，但不像黑格尔的辩证法那样僵硬。”
鲁从你的观点出发，我们可以说，康德对卡西勒的影响是共时性的，而黑格尔对卡西勒的影响是历时性的。也就是说，当卡西勒把诸多的文化置于同一地位以探讨它们共同的可能性条件时，他采取了康德的立场，认为它们是主体通过符号建构的。当卡西勒从历史的角度出发探讨各种文化形式的发展及其相互关系时，他采取了黑格尔的立场，认为不仅每种文化内部，而且各个文化之间也存在着一种内在的、循序渐进的，虽然不是逻辑上必然的辩证发展过程。
是这样的。具体地讲，卡西勒的辩证法认为，任何经验发展的第一个阶段都具有直接性的特点。这是因为，在此阶段，意识还不能淸晰地区分出主体与客体，自我仅仅是通过刺激一反应或信号对环境做出自发的、自动的直接反应。随者符号形式的开始运用，意识就逐渐发生变化，因为自我以抽象而普遍的符号为中介认识世界或事物，就突破和超越了其实践活动的直接性和局限性。由于人能够通过运用符号形式对纷杂的情感和感知材料做出有序的安排与区分，这样，自我与非自我或主体与客体的差别就逐渐产生并固定了下来。不过，由于符号本身与事物之间的差别还没有被区分，所以，在此阶段，符号与事物或者说词与物、幻想与事实、表象者与被表象者仍处在同一性中，或者说，符号所表达的世界就成了真实而客观的自在世界。在意识经验发展的笫三个阶段，由于人发现了思想创造符号的作用以及符号建构世界表象的作用，这样，人就由从通过符号把握有关客体的知识转向认识自己在把握世界过程中的创造性活动以及由此所把握到的真理的符号性质。由此，人就进一步认识到自身所拥有的文化世界的自为性，或者说，从对符号的自发运用转向自觉运用，使文化创造活动成为一种自由、自觉的实践活动，从而不断开辟出崭新的辩证法的尿初含义是在谈话中通过论证进行问答苏格拉底把它看做通过对立案见的冲突而揭示真理的一神技巧，蓍做通过逻辑问答而获得概念的正确定义的方法。盾来，在黑格尔郎里，辩证法成；为概念或命题自身沿羞正题、及埋到合埋的方向所做的合乎逻辑的运动。
结枸主义
索绪尔是结构主义的奠基者。受索绪尔的影响，乔姆斯基、列雏一斯特劳斯、拉康等都通过结构主义方法在各自的领域进行研宄。结构主义者认为，结构是普坛必然的，在现象背卮起支配作用。
文化世界。
鲁这里，卡西勒似乎采纳了黑格尔的三段论来说明经验的辩证发展。那具体到各种文化形式及它们之间的相互关系，这种辩证法又是如何表现的呢？
就各种文化形式之间的辩证关系而言，卡西勒认为，从神话、宗教、语言、艺术、历史到科学之间存在一个扬弃的过程。他说：“虽然神话、语言和艺术在它们具体的历史现象中彼此渗透贯穿，可它们之间的关系显示出确定的系统等级顺序，即朝者某目标的观念进步过程！当达到目标时，精神不仅是并且居于它的创造物、它自创的符号之中，而且还知道这些符号是为了标明什么。或者像黑格尔在他的《精神现象学》中表明的那样，精神发展的目标在于，文化实在不仅仅被理解和表达为实体，而且还要理解和表达为等同于主体；。”也就是说，随着人类文化从神话、宗教、语言、艺术、历史到科学的不断发展，人自觉的符号意识也越来越强，即把客观的文化世界同时也当成主体所创造的符号世界。如果说科学代表了人类文化目前发展的最高成就，那么，在卡西勒看来广科学与文化生活其他形式的区别并不在于科学不需要符号和象征的媒介，不在于科学面对的是物自体”的赤裸真理，而在于科学以不同的方式并有可能比其他文化形式更深刻地认识到，它所使用的象征符号就是”符号”，并这样去理解符号。”
鲁如此说来，各种文化形式之间就有等级之分了？其中，神话是最低级的文化形式，而科学是最高的文化形式？
不能这么说。尽管卡西勒承认不同文化形式在历史发展中存在者等级之别，即它们的产生时间以及运用符号的自觉性程度不同，但同时他又认为，各种文化形式的经验都是平等的。也就是说，神话与数学一样都是合法的，艺术的事实并不比科学的事实更低；虽然它们降落在文化世界的不同坐标点上，表征了符号形式发生变化的或早或晚的时刻，但它们都有者同样的价值。正是这些不同文化形式的相互配合，才构成了一个有意义的人类文化宇宙的整体。用卡西勒的话讲，人作为符号化的动物规定了人是一种文化动物，表明了人之为人的本质在于他所从事的是一种创造性的劳作；这种劳作规定和划定了“人性”的画周，神话、语言、艺术、宗教、历史、科学等各种不同的文化形式都是这个画的组成部分和各个扇面，它们是同一主旋律的众多变奏。
参那现在就让我们来看看卡西勒对各种文化形式是如何理解的吧。
神话思维的特点
好的，我们先从卡西勒对神话的研究开始吧。在2世纪的哲学家当中，很少有人像卡西勒那样，对人类的神话意识以及神话故事给予了如此深切的关注。他的洋洋洒洒的三卷本《符号形式的哲学》的第二卷所论述的主题就和神话哲学有关。卡西勒之所以重视人类的神话意识，是因为在他看来，“语言起源的问题与神话起源的问题不可分割地交织在一起，只有涉及另一方才能提出这一方。同样，艺术、文学、法律或科学的起源问题，也要归溯到这样一个阶段：那时它们全都寓于神话意识之直接、无区别的统一体中”。也就是说，作为一种符号形式，神话比人类文化的其他形式都更为本源，它是人整合其世界经验或对世界做出解释和理解的最早尝试。卡西勒认为，哲学研究的是本所，它不能立足于空虚无神话是古代人在和世界还一体未分时，无意识地通过想象赋予世界以神灵性，并通过世界的神灵性隋节来说明自己的生活、解释世界和宇宙各晰见象的一神努力。一切民族的神话都含有拟人化地对宇宙起源的原始效的、本身缺乏真理性的领域之中，因此，对神话进行哲学研究，也就意味者神话并非活跃在一个纯粹虚构或捏造的世界中，相反，神话也是人类生活的必需，是早期人类认识世界的必然方式。也就是说，作为一种创造性的和建构性的力量，神话意识的出现是与早期人类的生存境况息息相关的；人们不是通过神话为自己虚构一个世界，相反，人们就生活在神话的“现实”世界当中。正是在此意义上，卡西勒指出：“一个民族的神话不是由它的历史决定的，相反，它的历史是由它的神话决定的―或者不如说，一个民族的神话并不决定而是这个民族从一开始就注定了的命运。”
鲁既然神话的存在具有其命运的必然性，那么，作为一种文化形式，神话思维自身具有哪些本质特点呢？在卡西勒看来，首先，神话思维没有在纯粹的描述和真实的感觉之间、愿望和现实之间、影像和物体之间做出区分。也就是说，存在与非存在的界限在神话思维中是没有的。正因如此，生和死、梦与醒在神话思维中都被一视同仁，也即生也是死、死也是生，梦也是醒、醒也是梦，所愿望的就是能现实的。例如，对神话意识而言，就连死人也需要保存其肉体所必需的食物、财产和衣服；人在梦幻世界中所看到的，也常常预示着现实的事件；通过一定的礼仪、祭祀来表达自己的愿望，人就可获得驾驭自然的力量，于是，折求雨的仪式就成了下雨事件本身，人在巫术中所占有的就是自己愿望的事物本身。笫二点，在神话思维中，语词和名称与它们所代表的事物是不分的。也就是说，语词和名称就是事物及其力量本身。巫术中的咒语具有左右现实事物的力量，就根源于这种意识。同样，在神话中，神的名称就是神本身，它标明每个神活动和存在的范围，因此，在析祷、圣歌和所有极其谨慎的宗教仪式中，人只有恰如其分地用神的名宇称呼它、向它祈求，渚神才会乐意接受献祭。在埃及人的传说中，伟大的女神爱色斯能获得太阳神统治世界的秘密，就因为她通过哄骗使太阳神泄露了自己的名宇。很显然，神话思维没有能力理解纯粹观念的意义，因为在其中语词和名称己然成了神、人或事物的本质及力量的化身。笫三点，在神话中，人或事物的影子、偶像也像语词一样被赋予现实的力量，如同他的名宇一样是一个变相的自我，也就是说，影子或偶像发生的事情也就是这个人本身所发生的事情。例如，在神话中，如果用针、箭刺一位敌人的偶像，敌人也会遭受同样的厄运一个人如果踩者别人的影子，就会伤害到这个人或给他带来疾病。有的原始民族看到彩虹就十分恐惧，因为他们把彩虹看做一个强有力的术士为逮住他们的影子撒下的网。在西非，你要谋杀一个人，只需用钉子或小刀扎他的影子。
鲁那么，神话思维是否有自己整合世界经验的基本范畴或理论构架呢？没有这样的基本范畴和理论构架，我们很难说神话思维有自己的独特模式。
