三、库切：从“精神分裂”到“身份分裂”
身份变乱的寓言
现代身份分裂症
南非开普敦大学语言学教授戴维·卢里，是2003年诺贝尔文学奖得主J.M.库切的长篇小说《耻》中的男主角。一翻开小说，我们就看到卢里教授（他让人想到一个奔放的器官）正在妓女索拉娅“奢华与肉欲的绿洲”上驰骋，就像周末例行的高尔夫球游戏一样，热情的外表下隐藏着一种商品交换时的冷漠、盘算和无聊。尽管卢里教授的肉体状态很“后现代”，但他的精神状态却跟加缪笔下的莫尔索差不多，还有一点索尔·贝娄笔下的赫索格的影子。不同的是，莫尔索和赫索格患上的是内部的“精神分裂症”，而卢里患上的是外部的“身份分裂症”。这一差别正是文学史中半个世纪的时光隧道，库切的写作穿越了它。
中译本前面有一篇译者序，认为这部小说的主题是“越界的代价”，于是卢里教授就成了道德上的“反面人物”了，把这部小说解释得怪怪的。我的阅读感受与所谓的“越界”恰恰相反，《耻》是一部关于“剥夺—维护—放弃”的悲剧，也可以看作一种在“身份认同”渴求下“身份分裂”的悲剧。特别是在不同话语体系的挤压下，这一“悲剧”变得那么隐晦而又暧昧。在行动之中，卢里教授一直在维护某种东西，却处处遇到巨大的阻力，直到他变得一无所有。卢里的女儿露西一直试图放弃某种东西，却处处受到伤害。这里没有丝毫“英雄遭遇”的色彩，而是一种难以言说的无奈和荒诞。分析这种“剥夺—维护—放弃”的过程，比直接阐明“耻”的所指，要更有意义。
当52岁的“钻石王老五”卢里教授出现在我们面前的时候，就已经是一个残缺不全的人。我也可以借用一个法学术语来形容他，是一个“人格减少”的人。按照西方古老的法律，一个人的“人格身份”由三部分组成：第一是自由之身，而不是奴隶；第二是城邦的市民，而不是异邦的流民；第三是家庭中的父亲或者丈夫。这三者有缺失，谓之“人格减少”，三者全部没有了，就是“负人格”。【8】这位卢里教授的经历，就是一个变为“负人格”的经历。尽管他还是那位生活在偏远乡村的女儿露西的父亲，但他已经丧失了丈夫的身份，独自一人如丧家之犬。尽管他似乎还是一个自由之人，一个有职业的市民，但后来的情节发展，就要将他剩余的两种身份完全剥夺。
事情是从家庭变故开始的。家庭变故是“现代性病变”中一个最复杂、最隐秘的病灶。这个问题也曾经死死地纠缠着陀思妥耶夫斯基。陀思妥耶夫斯基在探讨19世纪下半叶俄罗斯现代化过程中的社会问题时，提出了“偶合家庭”的概念（他笔下的一批问题少年，都出身于“偶合家庭”）。家庭都可以“偶合”（包括婚姻生活神圣性的消失，家庭组合的随意性，性生活的混乱，个人欲望膨胀的合理化等），还有什么不能“偶合”呢？情感、信仰、价值观等等，都可以“偶合”，都可以变得像去超市购物一样轻松随意。“偶合”的结果就是家庭身份的丧失，也就是公民人格的缺失。这是卢里教授面临的第一次身份变异。变异造成了卢里教授的身份更改，由一个完整的“人格身份”，蜕变成了单一的“肉体之身”，就像一个器官。
然而卢里教授并不这样看。他将自己的行为（比如离婚、嫖娼，比如诱奸自己的一位18岁的学生梅拉妮）看作“自由选择”或“主体能力”的结果，是生命自身的要求。按照现代西方的观念，所谓的自由人（生物学和社会学合而为一的概念）身份，实际上是人格受到贬损的结果，也就是以放弃自由来换取自由，并接受社会给定的自由界限。具有现代意识的卢里教授拒绝“放弃”，他用自由的理念维护自己的自由选择，嘲弄大学的道德审查委员会。于是他就只能失去社会学意义上的一部分身份。身份的改变正是“人格的减少”，也就是身份负值的增加。为了维护自己的自由选择，卢里还决绝地放弃了大学教职，离开了那座城市。当他走在通往女儿的那个偏僻农场的路上时，他已经变成了一个除了“自由”之外一无所有的人了。为此，卢里脸上还一直挂着胜利者的微笑。因为他认定自己的尊严得到了“维护”。
逃亡者的焦虑
在“维护”个体尊严的过程中，卢里教授丢失的不过是“家庭外部身份”的一部分：教授身份（城市给的）。他还保持着自由人身份（西方国家和宪法给的）。事实上如果没有职业，所谓的自由人身份基本上是一个空壳。也就是说，卢里教授的“家庭外部身份”是残缺的。他开始向家庭内部逃亡。问题在于，他的“家庭内部身份”也是残缺的，他只是父亲，不是丈夫。当社会性身份遭到贬损时，人们可能会转而皈依他的自然身份。卢里想到了自己的女儿露西，他试图恢复家庭中的父亲身份。但这一选择一开始就遇到了困难。
首先，按照现代社会的价值观，卢里与女儿之间没有社会关系（比如财产关系），而只有自然关系（比如血缘关系）。这一开始就为卢里教授重新确立家庭身份埋下了一个不妙的伏笔。女儿露西自己开了一个小农场，是一个小农场主，而且还有雇佣工人。露西是农场唯一的法人。卢里的到来，除了少许的父女温情之外，只不过给农场增加了一个劳力。其次，按照传统社会的价值观，他与女儿之间没有“父权关系”（神权的世俗化），而只有变化莫测的“朋友关系”（他与前妻也是“朋友”）。朋友关系是介于人身关系（非物的尺度）和财产关系（物的尺度）之间的一个暧昧而灰暗的地带，充满了变数。关键在于只要双方的价值观和人生态度稍有分歧，就有可能“割席”而去，“道不同不相与谋”的意思就是“拜拜”。
在没有父权和财产权支撑的情况下，父女之间的朋友关系和血缘关系（自然关系）显得那么脆弱。卢里与露西之间的父女之爱、温情，始终是飘忽不定、细若游丝的。这是卢里教授内心隐秘的焦虑。小说中有大段关于动物的描写。我们看不出露西对父亲的关注，与对那些丧失家庭庇护的动物的关注有什么区别。按照露西的观念，实际上也就是露西所接受的黑人社区的观念，人与动物就是朋友关系。同时，人也是自然物种的一部分，因而他们之间也有“血缘”关系。卡尔维诺的短篇小说《恐龙》，就是以描写人与恐龙之间的血缘关系为主题的。尼采说，在人类起源的大门口站着一只猴子【9】。这是对西方传统人文主义和自由主义价值观的一种挑衅，当然也是对卢里教授脑海里根深蒂固的观念的挑衅。如果卢里教授放弃自己既定的价值，那么，他在露西的农场里的价值，就跟那只罗德西亚猎狗差不多，就像一头山羊一样。关键在于你怎么对待。按照西方文艺复兴以来的自由主义价值观，这就是“正身份”的丧失，这就是彻底的“负身份”。按照露西和她身处其中的黑人社区的观念，这就是平等，是彻底的平等，人跟植物和动物一样平等。露西并不是在说大话，而是在身体力行地做。父女俩在这一根本价值观问题上发生了冲突，使“朋友关系”面临崩溃的危险。看看他们的对话：
卢里：“多么贫瘠的大地，多么贫瘠的土壤。地力耗尽了，只能放放山羊。露西真打算在这里度过一生？”【10】
“这些关注动物福利的人们都有一点像基督教徒。人们都那么兴高采烈，人人都怀着善良的愿望。但同他们相处一会儿，就让人想逃离开，去干抢劫强奸的勾当。哪怕是对这猫狠狠地踹上一脚。”【11】
露西：“他们是不会把我带进更高层次的生活……但根本就不存在更高层次的生活。生活就是现在这个样子，那是我们同动物共同拥有的生活……这也是我试图学习的榜样。与动物分享人类的一些特权。我不愿意像猪狗一样地回到另一个世界中去，不愿意在那里像现在生活在人的欺压之下的猪狗那样生活。”【12】
露西身处其中的南非黑人文化社区，作为殖民地文化的组成部分，它能够接受西方法律中的财产关系的规定（比如露西就是农场法人，佩特鲁斯是她的雇员），但不能接受人身关系的规定（比如有正负高下之分的人格身份）。分歧正出在这里。这就像东方发展中国家的文化与西方发达国家的文化关系一样，就像“中体西用”的概念一样。在国家与国家、民族与民族之间，冲突常常会通过战争来解决，或者通过文化（市场）的强势来推广。但在父女之间，强力方法完全失灵。事实上生活的艰苦与否并不是问题所在。露西认为，现代文明生活就是猪狗不如的生活，这恰恰是卢里对露西农场生活的认识。这种分歧很难修补。对于卢里来说，这是身份的又一次变乱，类似于人身关系内部的一次暴动。卢里的“维护”在这里彻底失败了。他没有维护住教授身份和家长身份，现在连朋友身份也将要丧失！
救赎者的悲剧
女儿露西是西方文明内部的异数。20世纪五六十年代，厌倦了西方现代文明的西方青年经常采用的反叛方法就是自暴自弃（吸毒、滥交、施暴、天体营、摇滚、垮掉，等等）。他们就是要死在市场和中产阶级的家门口。这是一种自杀式的反叛。相比之下，露西那种公社社团选择的方式，显得更理性、温和，但也更加决绝。他们的方式就是“放弃”。露西放弃了城市居民的身份，放弃了中产阶级家庭。更重要的是，她正在努力使自己放弃已有的知识和文化（西方教育中的“自由”观念和“人格身份”），培养自己对土地和生物的情感。这是一位厌倦了自己文明传统的人的自我救赎。
露西原有的身份已经分裂，在这一点上她跟父亲是一样的。但父亲采取的方法是逃亡，是自我流放，是中年人低调的自暴自弃。但他内心依然在留恋原有的身份。所以，卢里就是一个残缺的人。这种残缺是身份分裂带来了人格分裂。露西所努力做的，就是要通过建立一种新的身份，来抵抗身份分裂和人格分裂。最起码从“主体”的角度看，露西的人格是完整的。露西试图通过主动选择来改变自己原有的身份。这种自我救赎，可以说是真正的“灵魂深处闹革命”。她光着脚，穿着黑人的衣服，指甲上沾满了泥土，种地，照料牲口，一切都做得小心翼翼。这是“自我认同”。问题是黑人社区对她是否有身份上的认同感呢？这一直是个疑问。也就是说，选择问题已经解决，但认同问题却一直悬而未决。
在日常生活中，冲突被掩盖了，身份问题被遮蔽了。而尖锐的冲突总是出现在非常时刻，就在那一瞬间，它否定了一切貌似和谐的生活形式。露西的生活就是在一瞬间被击碎的。社区里的三个黑人强奸了她，烧毁了牲口棚，抢走了卢里的汽车。卢里是目击者，因此他决计要报警，却遭到了露西的极力阻止。卢里认为这是法律问题，要用法律手段来解决。而露西则认为这是文化问题，只能用文化融合来解决。卢里的一整套观念（人格受到侵犯、伤害，私人财产受了损失等）在露西这里根本不成立。卢里试图劝说露西离开这里，但遭到了拒绝。露西一直在放弃、放弃。这种“放弃”就是她的选择，是一种柔软而又坚硬无比的东西。
露西说：“我正在走的路也许的确是危险丛生，可我如果现在就离开农场，我就是吃了败仗，就会一辈子品尝这种失败的滋味。”【13】
露西的悲剧在于，“放弃”这一选择就意味着失败。但除了个人选择之外，她什么也做不了。新身份的建立和被认同，是一件跟她无关的事情。发放身份证的不是露西，而是社区里的黑人。对于黑人来说，露西什么也不是，她是一个没有身份的人。女性身份，母亲身份，社区“公民”身份，一项也没有。对付没有身份者（入侵者）的唯一办法就是伤害。其实露西根本就不是同性恋者，她不过是在黑人女性中寻求安全感。现在面对已经出现的“伤害”，父女俩的看法依然是南辕北辙。
她对父亲说：“戴维，难道这个问题就不能从另一个角度来看了吗？……要是这就是为了在这里呆下去的代价呢？也许他们就是这么想的；也许我也应该这样想。他们觉得我欠了他们什么东西。他们觉得自己是讨债的，收税的……男人和性……是不是像杀人……他们要你做他们的奴隶。”【14】
露西将异族男人的性暴力，作为仇恨的一种隐秘形式，于是黑人的强奸也就变成了一种文化复仇。复仇是种族存留的基本方式之一，是一种生物本能。如果没有这种本能，人类就堕落了（尼采）。正是这一点，使露西的“自我救赎”和“自我认同”归于无效。因为露西身上始终带有强势文化残留的气息。特别是父亲来到农场之后，这种气息更为浓烈。暴力迟早会出现，卢里教授的到来，不过是让文化复仇（性暴力）提前到来。
露西的自我救赎，对现代文明身份的放弃，是一相情愿的选择，其身份分裂症并没有得到医治。而黑人社区文化自身也处于一种分裂状态。他们的文化价值（人格身份）是古老的，他们的社会组织形式是现代西方制度。因此，复仇受到现代法律制度的约束。在诸多的复仇方式中，两性的身体语言可能是成本最小的一种，所以使用比较频繁。在任何一次公众暴力事件中，首先受伤害的都是女性。这是女性身份的悲剧。而露西却在继续放弃、放弃……甚至将抽象的女性身份放弃，变成一位具体的母亲。在复仇者的土地上，她腹中孕育着复仇者的种子。种族血液混杂带来的身份变乱，或许正是“救赎”所必须的代价！
虚构作品的思想形象
想象力的时代性
在“身份变乱的寓言”一部中，我试图从当代文化和生存经验变化的角度，来讨论库切的长篇小说《耻》的主题及其人物形象的文学史意义。我认为，从现代主义文学的“精神分裂”主题，到当代文学的“身份分裂”主题，是文学史半个世纪以来的时光隧道，库切的写作穿越了它。从中我们看到了这个貌似越来越“整一化”、“全球化”的世界内部，进一步崩溃的征兆及其文学化表述。当我读到库切的另一批小说的时候，我更坚信自己的判断。我被这位作家的想象力和思辨力所折服。缺乏思辨的想象力会变成装神弄鬼，缺乏想象的思辨力是说教者所为。在我看来，对于一位真正优秀的作家而言，这两者应该是合而为一的，它们共同决定了一位好作家的才能高低和心智宽度，从而也是其作品产生真正的社会效果的基本前提。
我并不想将每一次阅读都写成文章。但当我看到各大媒体和互联网都在一窝蜂地报道一位中国著名作家对库切的误解和攻击时，便想写下一些对库切的阅读感受。因为那位中国作家所攻击的两点（想象力和性主题），正是库切创作中最优秀的部分之一。同时，这一攻击恰恰暴露了那位中国作家想象力的褊狭和心智的窄小。
想象力不只是心血来潮的所谓“灵感”，即使与想象力相关的“虚构能力”，也不过是想象力中一个不大起眼的部分。面对“历史”和“现实”构成的现世秩序和逻辑的想象力，只能是一些修辞学的把戏。真正的想象力是超出“现世”逻辑的，它对“现世”秩序构成批判，如果说我们还有什么“未来”的话，这就是起点。想象力是将“不可能”变成“可能”的叙述能力，将“不合理”变成“合理”的思辨能力。“可能”和“合理”是对世俗理想、秩序和逻辑边界而言的。超出这个边界，就是“不可能”或“不合理”，而试图通过“教化”和“道德禁忌”来剿灭那些“不合理性”，是我们身处其中的世俗功利主义世界最大的理想。文学想象（“浪费性”的非实用语言），或者性主题（违反现代经济学成本核算原则的肉体行为和色情想象），就是将“不可能”变成“可能”、“不合理”变为“合理”的工作，它让世俗理想和秩序感到烦躁不安，严重的时候甚至会精神崩溃。
宗教和人神交媾
宗教和性，是西方文学中两个重大的主题。在与“现世”秩序发生冲突的层面上，这两个主题是相通的。对信仰和性的陌生和盲视，是中国作家的标记。尽管当代中国文学热闹非凡，但对性主题要么拒绝要么盲从，是这个热闹中的主旋律。拒绝者试图省略肉体问题，转身扑向一种抽象的、躲避矛盾的世俗生活秩序。盲从者试图借助于性，将文学快速推向世俗功利主义领域。拒绝和盲从，两种世俗功利主义以两种极端相反的方式奔向同一个目标；它们的不同之处在于，一个试图维护现有的秩序，一个试图介入现有的秩序。真正的文学主题——性（肉体和欲望）、宗教（献祭和救赎）——与世俗秩序和功利主义是格格不入的。
在中国传统文学艺术中，性主题有两种较少遭到查禁的表现形式：梦中遗精和浪漫主义虚构。欲望变成梦遗，是贾宝玉的方式，在梦中与秦可卿“初试云雨”。这是一种一厢情愿的满足方式，跟手淫无异，但因为它不介入社会关系而蒙混过关了。虚构指的是更为常见的“人神交媾”故事。比如曹植的《洛神赋》、董永与七仙女的婚姻、牛郎和织女的故事、柳毅与小龙女的恋情、《聊斋》中诸多的人鬼恋故事等。中国传统文学中充斥着大量的这一类“人神交媾”的故事，但一个半人半神的孩子也没有生出来，生下来的全是小农夫。
按照库切的说法，“人神交媾”是卑贱的世俗肉体试图与高贵的神明的灵魂合而为一的理想，是一种本质主义的文学化表现形式——我们是否能够与神明合而为一。【15】人的卑贱的肉体欲望，在神明身上得到了表现，神明的性冷淡（感受器官的空缺或坏死）被俗人的肉体和器官所医治。在现世的秩序内，真实的世俗的肉体欲望，一直属于禁忌的范畴，噤若寒蝉。文学想象（比喻）、色情、淫秽，都是对世俗禁忌的突围方式。
中国将涉及俗人性生活主题的小说称为“淫秽小说”而加以禁止，认为它是脏的，致使它只能秘密传播。《金瓶梅》、《肉蒲团》、《灯草和尚》等明代“淫秽小说”，其实不过是对传统世俗秩序和禁忌的捣乱而已，没有什么真正的想象力（西门庆最大的想象力，就是找京官求救和用春药）。它们与萨德侯爵的小说的本质区别在于，萨德侯爵将性主题变成了一场残酷的宗教献祭仪式，一种地狱式的狂欢（可以联想到但丁《神曲·炼狱》中的场景）。中国没有“受难”和“原罪”的文化背景，中国文化是一种乐感的、审美的文化。将交媾置于一个审美（乐感）的背景中，只能是不见天日的“淫秽”。但它还够不上“淫荡”。“淫荡”是当代美国文化的特点。“秽”是价值判断，“荡”是心理状态。
小说中的性主题
如果说诗歌像“淑女”，那么现代小说就像“荡妇”。试图用处女膜修补疗法来装扮“淑女”，是对“害羞”和胆怯的资产阶级和权势阶层的迁就。小说中的性主题，是所有的现代作家都无法回避的话题。即使像卡夫卡这样一位对外部世界充满畏惧、没有勇气介入现实、终生未娶（数次惊恐地退婚）的作家，也无法在小说中回避性的问题。但毫无疑问，作为日常生活行为的“性”，不是叙事的目的，它实际上是肉体（佛教称之为“臭皮囊”）对现世逻辑的突围。
性的主题也是库切小说的一个重要主题。库切认为，“人神交媾”所隐含的本质主义梦想，尽管起源很早，但到维特根斯坦时代就终结了。现代作家必须直面与世俗身体相关的性主题。跟亨利·米勒将性主题直接作为攻击世俗秩序的武器不同，库切写的都是普通人的“性”，以及它如何导致了现实生活秩序的脱轨状态。在小说《耻》中，卢里教授就有过类似的遭遇。性在世俗生活中有诸多的限制，比如年龄和社会地位的平等、身体状况的平等，否则就视为违规。世俗身份和外在的身体状况的不平等，严重制约了性关系的发展。我将这种理想化的“泛平等观”，视为“启蒙主义的呕吐物”。真正的平等是生命的激情和它的纯洁性，是性爱关系的非道德性和非功利性（与此相反的是传统极权主义和现代资本主义的控制、盘算、计划、理性）。这一主题在小说《青春》中也有所表现。在《等待野蛮人》中，它得到了更集中而有效的表达。
这是一位当地行政长官与“野蛮”女孩的性爱故事。行政长官身兼多职——官员（权力和金钱）、恩人（女孩的拯救者，道德的化身）、情人。他做得最好的是前面两种角色，但从来就没有做一个好情人。在对他们性爱过程的整个叙述中，“官员”和“恩人”这两种世俗身份，就像梦魇一样跟随着他们。“野蛮”女孩在报恩和敬畏权势的隐秘心态的支配下，极力想跟行政长官交流，但根本没有效果。唯一的一次有效交流是与一群“野蛮”青年邂逅之后发生的。实际上是另一些年轻的躯体激发了她的欲望，跟行政长官的肉体没有关系。权力、金钱、道德、拯救等，在性面前显得那么无能。女孩在想象中与生命的精灵完成了交媾，而行政长官和他的身份（官员、恩人）才是真正的世俗躯壳。库切在一个写实主义的层面，重现了“人神交媾”的主题。不同的是，被世俗视为“神灵”的权力（包括金钱）和道德（包括报恩），在这里恰恰变成了卑微的肉体。生命力的激情和爱这两者，不像职务和职称那样可以分开使用。它们是一。
与禁欲主义相关的另一个极端是，当代人羞于谈情说爱，却肆无忌惮地讲黄色笑话。他们把受禁锢的灵魂抛给了传统，带着一具盲目的肉体躯壳到处闲逛。这一主题在美国电视连续剧《欲望城市》（Sexand the City）中表现得尤为突出。那些时髦女郎自以为可以将情感抛开，任凭肉体捣乱。但事实上每到关键的时候（面对情感），她们经常感到害羞、脸红。这让她们吃惊不已。究竟是什么东西让这些当代撒旦们感到脸红、害羞呢？
可见，“人神交媾”的主题没有消亡。但是，它不在虚构和想象中，不在修辞中，而在我们身边的现实生活里，在我们的身体动作中。法国哲学家巴塔耶认为，这是从世俗生活那貌似“神圣”的道德和秩序的表象中，分离出来的真正的神圣性。它被世俗价值视为“被诅咒的部分”。它对应于“普遍的经济学”（目的是耗费），而不对应于“狭义的经济学”（世俗道德秩序和功利计算）。我们根本无法想象当代作家能对此视而不见。他们难道有更好的办法，去抵御一种对生命本质的禁锢和忽略的现代世俗权力体系？他们的语言、想象、虚构难道不会变成一种无聊的个人游戏？他们难道想把文学艺术变成“感恩节”上的祭品？
叙事和阅读欲望
《迈克尔·K的生活和时代》是库切的早期作品，也是他第一次获得“英语布克奖”的作品。尽管其中不乏（道德意义上的）感人的章节，能让人对主人公产生同情和倾慕之心，进而对他所处的时代和社会产生道德义愤，但我觉得这不是文学最根本的东西。因此，我觉得这部小说缺少后来的《耻》和《青春》的那种简洁，而显得冗长、拖拉、含混。它缺少《彼得堡的大师》和《伊丽莎白·科斯特洛：八堂课》的丰富性，而显得单一。你可以说主人公K是一个资本主义时代的纯洁化身，也可以说K是一个诗性存在的楷模，但文学不是评劳模，它应该是我们时代最复杂的矛盾承载体。
这部小说中出现了库切小说的另一个重要主题——“放弃”，或者叫“舍弃”。这是一个与资本主义现代文明疯狂地积累、攫取针锋相对的主题。或许这就是库切在想象中拯救堕落的现代文明的理想方式。但是，究竟是“放弃”的性格造成主人公K的悲剧，还是另有原因？或者说究竟是性格的悲剧还是社会的悲剧？这一点在小说叙述中显得很混乱。关于“放弃”的主题，在后来的《耻》中再一次出现。《耻》中的女主人公是对现代西方文明及其一切价值的“放弃”，其基本前提是有一个自己经营的农场。但她的“放弃”是有阻力的。阻力来自黑人社区的种族记忆所产生的矛盾。这种阻力为小说叙述带来了张力和合理性。而在《迈克尔·K的生活和时代》中，K的“放弃”没有任何阻力。他放弃的是自己赖以生存的基本权力和物质。这既没有合理性，也不符合叙事的基本法则。K一厢情愿地“放弃”，就像作者一厢情愿地往前叙述一样。对一切权力的否定，就是对一切权力的肯定。可见，一种单一的理想主义状态，是小说叙述的大敌。
从叙述上看，《迈克尔·K的生活和时代》带有卡夫卡《城堡》的影子。但《城堡》的叙述建立在一个巨大的阻力（悬念）前提上——不准进入“城堡”，“不准”的原因是一个我们无从知晓的秘密。“叙事”行进及其阻力所产生的对话关系，是“叙事合理性”的一个重要部分，也是阅读欲望的前提，换句话说，它是对“现代人”（现代读者）的宽容。《迈克尔·K的生活和时代》中没有这个前提。对它的阅读无异于受折磨。因为K没有行动，等待他的是已知的死亡，但K的年龄并不大，要让他自然死亡，那还需要一些年月。在阅读的时候，我真的希望K快点死去拉倒。
复调中的思想形象
《伊丽莎白·科斯特洛：八堂课》是一部才华横溢的书。它集中体现了库切作为一位思想型作家杰出的才能和心智的宽度，也体现了他作为一位小说家对“为何写作”这一根本问题的广泛思考。“八堂课”所对应的八个主题——现实主义、非洲小说、诗人与动物、邪恶问题、爱欲问题、非洲的人文学科等——不是高头讲章的讲义，而是主人公（一位作家）日常的现实生活的一部分。抽象的理论问题离开了书房和“文本”，进入了作家的生活，时刻接受拷问。生活中的肉体因素（作家的现实言行）接二连三地发动暴乱。这才是一个不自欺欺人的作家所必须真正面对的“现实主义”。
作为一个极端的实验文本，《伊丽莎白·科斯特洛：八堂课》打破了传统小说在形式和结构上的整一性和连续性，完全超出了传统“文本研究”（通过研究和阐释经典，再现一种完整的“人性”或“文化”）的范畴。在这部小说中，集中了作家所有的思考，现实和虚构，历史和想象，文学和神学，交流和争辩，男性和女性……全部交织在一起。经验还原到现实中原形毕露，现实在思辨性的质疑中又漏洞百出，对话紧张、有力、直指人心。我们曾经在陀思妥耶夫斯基（库切最推崇的作家之一，其长篇小说《彼得堡的大师》就是根据陀氏的材料虚构的）小说的对话中，感受过这种思想合唱的“复调性”。古代戏剧中也有这种将思想形象化的对话。这是当代小说从古代戏剧和民间文化中得到的启示。至于它是否像一部“小说”（叙事的虚构作品）并不重要，这不过给分类学家带来一些麻烦而已。
模仿和殖民化写作
现代小说（虚构叙事作品）是一种典型的殖民主义文体。这种建立在“孤独的个体”基础上、关注此时此地现实（而非历史）的文体，也就是“现代性”的一个重要标识。但它与南非、印度、中国等欠发达地区的文化传统和现状格格不入。欠发达地区文化中的“主人公”（“个人”）尚未真正分化出来，它依然是一个整体，一个受伤的、悲剧性的整体。将它们黏合在一起的，是一种源远流长的历史传统和信仰形式。但是在被植入的西方文明面前，这种历史传统和信仰形式突然变得微不足道了。本土作家都是受过西方教育的上等人，他们就像一位在本土民众与西方文化之间传话的地保。他们模仿西方写下的“小说”，是殖民文化的重要组成部分。本土小说当然有其现实的基础，那就是我们身边无处不在的模仿——生活方式、建筑、时尚、价值观。
非洲需要小说吗？库切借助于自己的主人公（一位非洲作家）对此进行诘问，结论是：“在非洲，小说没有任何前途。”【16】
现代小说起源于被集体的公共生活“抛弃”的孤独个体。现代社会的公共生活就是资产阶级的交易或挣钱（一切意识形态，政治、法律、军事等，都围绕这一公共生活运转）。剩下的人或者是拒绝交易的人（广义的诗人），他们在私人居所孤独地写“小说”；或者是无力交易的人（妇女），她们在育婴室里孤独地读“小说”。这种写作和阅读本质上都是自私的，就像一个人自斟自饮。它越来越脱离肉体，而变成一种纯粹的智性活动。这种状况在普鲁斯特、詹姆斯、乔伊斯那里已经发展到了极致。
无论是在非洲还是在中国农民那里，抑或在所有“欠发达”文化中，这种孤独的写作和阅读都没有存在的必然根据。他们需要的是身体动作（白天的劳动）、面对面的交谈（夜晚的社交）、集体表演（歌唱和舞蹈）、挥霍（节日仪式）。传统的“说书”也是一种自由松散的集体游戏（一个说话人面对众多的似听非听的倾听者）。中国农民当然也有阅读的需求。但所谓的“耕读传家”，读的并不是虚构小说，而是与农耕秩序密切相关的“家训”、“礼仪”性质的作品。阅读与耕种这一公共活动密切相关。现代阅读恰恰相反，它是一种与现代公共生活格格不入的剩余行为。
为什么“欠发达”文化中依然出现了许多“小说”呢？库切认为，首先是对殖民文化模仿的结果，然后是将本土经验“异国情调化”，目的是为一个“他者”写作，就像介绍非洲文化的旅游风光片一样。摆脱为“他者”写作的窘境，培养自己真正的读者，只有在完成“现代化”的澳洲才成功了。代价是，澳洲完全没有了自己的语言和声音。
库切自己当然也没有摆脱模仿，没有摆脱一种“他者”目光注视下的殖民式写作。这正是他隐秘的焦虑。他在文体形式上的不断突围，可以视为他对那种隐秘焦虑的逃离方式。在更为宽阔的视野中，“小说”这种文体是不是进入了绝境呢？我们用不着赞成这样一种绝对的悲观主义态度。如果小说不仅仅面对过去（民族共同经验）和现在（全球化），它还面对未来（未知的），那么它还有希望。这个未来根本不会存在于对现世秩序的模仿之中，而在一个民族对未知的想象之中。它超出了貌似正确的现世秩序和逻辑的边界。它是无法预知的神来之笔。历史和现实都无法共享，只有对未知的未来的虚构和想象，才是不同文化、不同民族唯一可以共享的东西。
