（乙）枚斋的心灵
展示在枚斋的醒觉意识之前的世界，具有一种能够称其为洞窟式的伸张，但对于西方人士来说，要想从他的词汇里挑选出任何词，在一种关于枚斋“空间”含义的暗示以外，再去表达更多的东西是很困难的。由于“空间”一词的含义对于两大文化在理解上是有着本质上的不同的。洞窟式的世界既区别于那热情而又传播广远的浮士德式的广阔无边的世界，又区别于那古典的作为有形物体总合的世界。哥白尼的太阳系——地球在它的中间就如同是消失了一样——对于阿拉伯思想而言，必定认为是疯了而且犹如儿戏。西方教会在反对这种与耶稣的世界感情极不相容的想法时，是绝对正确的，而那为波斯人、犹太人、假晶现象地区居民和伊斯兰教徒所深信不疑而当作理所当然的迦勒底洞天星象学，却只是在经过一个关于它的空间的基本概念的重新评价过程之后，才被少数深懂它的希腊本地人所接受的。
大宇宙和小宇宙（等于醒觉意识）之间的紧张在各种文化的世界图景上引起了在象征性方面具有重要意义的进一步的对立。一个人的所有感觉或者理解，信仰或者知识都是成形于一种最初的对立，这种对立让它们不但成为个体的活动，而且成为集体的表现。在古典世界，普遍支配着醒觉意识的对立是物质与形式之间的对立；在西方世界，却是力量与体积的对立。对于前者，这种紧张消失在微小及特殊之中，对于后者，它置身在工作的特点之内。在另一方面，在洞窟式的世界里，它坚持纵横往复地摇摆于不稳定的斗争之中，因此演变成为“闪米特人”的原始二元论，这种二元论充斥于枚斋世界里，虽然具有上千种的形式，却全都是一种样子。光明照耀于洞天，而且同黑暗搏斗（《约翰福音》第1章第5节：“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”）。两者都是枚斋的物质。天与地，一上一下成为具有实体却又互相战斗的力量。然而这种最原始的感觉中的极性和那种经过提炼和鉴别的理解中的极性，例如善与恶，上帝与撒旦，混淆起来了。死亡对于《约翰福音》的作者和对于严肃的穆斯林来说，并非生命的终结，而是另一种事物，是一种与生的力量争夺对于人的占有权的死的力量。
但是，比任何这些更加重要的是神灵与心灵之间的对立（希伯来文中的罗阿克Ruach与乃斐施Nephesh；波斯文中的ahu与urvan；曼第安教中的monuhmed与gyan；希腊文中的pneuma与psyche）。这种对立最初来自于预言式的宗教的基本情感，然后弥漫在整个的《启示录》之中，最后则构成并且支配了醒觉文化的世界沉思（比如斐洛、保罗和柏罗提那，诺斯替教派和曼第安教派，奥古斯丁和《阿维斯塔经》，伊斯兰教和犹太神秘哲学等）。罗阿克的原意是“风”，而乃斐施却是“呼吸”。乃斐施或多或少地与肉体及世俗、低下、邪恶、黑暗相联系。其努力是“向上”的。罗阿克属于神圣，属于高尚，属于光明。当它下降时，它对人的影响是参孙式的英雄、以色列先知以利亚的圣怒、法官（通过裁决的所罗门）的开明以及各种的占卜和神游。它是被倾注而下的。依据《以赛亚书》第11章第2节，弥赛亚成为罗阿克的化身。
斐洛及伊斯兰神学都将人类划分为降世的心灵以及降世的圣灵（“选民”——这一概念完全适用于洞窟式世界和定数观点）。雅各的全部子孙都是圣灵。对于保罗而言（《哥林多前书》第15章）耶稣复活的意义在于一个心灵的和一个圣灵的肉体间的对立，这种对立，对于他和斐洛与《巴鲁书》的作者而言，都是同天和地、光明和黑暗的对立相吻合的。保罗认为救主是天上的圣灵。在《约翰福音》中，他作为逻戈斯而同光明相混淆，在新柏拉图学派之中，他以努斯而出现；而在古典的名词学中，则作为太一（All-One）和物质相对立。保罗和斐洛依照他们古典的（也就是西方的）概念的标准，将灵魂和肉体分别同善和恶等同起来。奥古斯丁，作为摩尼教徒并运用波斯与东方的区别根据，将灵魂和肉体归于一起作为天然之恶，同作为单一之善的上帝相对立，而且从这种对立之中探索到其神恩教义的根源，这种教义在伊斯兰教中也以相同的形式得到发展，尽管它与奥古斯丁完全无关。
然而灵魂实际上是抽象的实体，同时圣灵却是唯一且永恒不变的。人拥有一个灵魂，然而他仅仅是分领了光明与善的精神。神灵降临到人的身上，因此将下界所有的个体与天上的唯一对应起来。这种统治着所有枚斋教人民的信仰和见解的原始情感是一种完全单纯的东西，不但对他们的世界观赋予了特点，而且令他们各种各样的信仰的实质与核心同所有其他各种人有所分别。
这种文化，同上所述，就其特点来说，还是一种中介的文化，它本能够从其他多数文化中借用形式和观点，但它没有这样做，而且在各方面的压力和吸引之下郑重保持其自身的内在的形式，这一事实证明它是一个横亘于差异之间的难以逾越的天堑。在巴比伦和埃及宗教的所有财富中，它所承认的不过是有限的几个人物而已；古典文化和印度文化，甚至是它们后来的文明——希腊化文化和佛教——歪曲它的表现形式达到假晶现象的程度，但是对于它的本质却从未曾接触。枚斋文化的全部宗教，从以赛亚和琐罗亚斯德的创始直到伊斯兰，构成了一个完整的内在的世界情感的单位。正如同在《阿维斯塔经》的信条中并不存在一丝毫婆罗门教的影子，在早期基督教中除去若干名称、形象及外表形式之外，不存在一丝古典的情感一样，这种耶稣的宗教也不曾有一点的痕迹被西方的日耳曼天主教所吸取，虽然整套的教义和仪式全都被照搬照抄过来。
浮士德式的人是一个“我”，在它最后的手段中得出自己的有关无限的结论，但阿波罗式的人，作为众体之中的一个“实体”，仅仅代表其自身；枚斋式的人，作为存在的精神类别，却不过是圣灵“我们”的一部分罢了，这种圣灵从上天降下来，对于个体信奉者都是唯一却又相同的。作为肉体以及灵魂，他属于他自己，但另外有些外来的并且较为高级的东西存在于其体内，令他凭借他全部的瞥见及醒悟成为一个一致中的成员。这种一致，作为上帝的派生物，虽然能够排除错误，但同时也排除了表现自我的任何可能性。真理对于他而言是与对于我们来说迥然不同的东西。任何我们建立于个人判断的认识论方法，对他而言是疯狂的和昏迷的，它的科学成果是恶魔的事业，这个恶魔曾经在真正的意旨及目的方面搅乱和欺骗了精神。
这里存在着枚斋思想在它的洞天世界里的最后的，对于我们而言是无法捉摸的秘密——思考、相信和理解自我之不可能性是任何这些宗教本旨所固有的假定。当古典人置身于众神之前如同一个人身安置于另一人身之前时，浮士德式的意志“自我”在其广阔的世界中感到自己面临着神祇，这种神祇也是浮士德式的，也有意志，处处都有应验。枚斋教神仅是一种高高在上的无限而难识的威力，它倾施威怒或者恩赐，在它认为适宜的情况下，降身于黑暗之中或超拔灵魂到光明以内。个人意志的想法是毫无意义的，由于人的“意志”及“思想”并不是原始的，却是神祇对他的影响。从这种无论在人世上经过何种变易、修饰或琢磨也仅是重新再现而不是本质变化的不可动摇的原始情感中必定会出现一个上帝与人之间的中介人的想法，一个可以变苦难为幸福的人物的想法。所有的枚斋宗教都被这种思想联结起来，而且与任何其他文化的宗教相区别。
最广义的逻戈斯概念——枚斋教洞天的光明感的抽象，的确是枚斋式思想中这种感觉的相关物。其意思是自高不可及的上帝那里，圣灵、“圣子”，作为光明和善的荷载者而被释放出来，并同人类发生接触，提高它、影响它及拯救它。三种物质的特殊性与它们在宗教思想中的一致性并没有矛盾，它早已被预言式宗教所深知。阿胡拉玛兹达的光辉闪闪的灵魂便是圣子。（《阿维斯塔经》中主要内容为赞歌和祷词的《雅示特书》第13章31节）在最早的伽提之一里面，圣灵曾与恶灵谈论（见于《阿维斯塔经》中最古老的一部分——《雅斯纳书》第45章第2节）。同一思想贯穿在整个古犹太文学中。
在整个阿拉米启示录中强力地涌现出来的，由迦勒底人创立的关于上帝与圣子分离以及马都克与那布（尼波神）对立的思想永远保持积极的状态而且富有创造力。通过斐洛和约翰，通过马桑和摩尼，它进入了《他勒目法典》的义旨之中，并从而进入犹太神秘哲学著作《耶希拉书》和《索哈书》之中，进入宗教会议和教会神学家著述之中，进入稍后的《阿维斯塔经》中，而且最终进入伊斯兰教中。在伊斯兰教中，穆罕默德逐渐变成为逻戈斯，而且作为这个流行广泛的宗教中的神秘地降临的、永存于世的穆罕默德，他就同基督的形象相混合了。这一概念对于枚斋教人士而言是显而易见的，因此它甚至可以突破原始伊斯兰教严格的一神教结构，而令阿拉表现为圣言、圣灵和“穆罕默德的光明”。
对广泛流行的宗教来说，从创世以来最开始射出来的光明便是穆罕默德的光明，其形状是一只孔雀，“由白色珍珠构成”，而且有轻纱围绕。但孔雀是上帝的使者和原始灵魂的说法，曼第安派教徒早已相信，它是永生的象征，置于早期基督教徒的棺椁之上。照耀着肉体这个暗室的光芒四射的珍珠正是进入人体的圣灵，而且正如《多马行传》上的记载：被曼第安派教徒认作是物质。耶兹底人尊奉逻戈斯为孔雀及光明，他们仅次于得鲁斯人，一向最纯粹地保持了古代波斯教关于物质的三位一体的观念。
因此，我们一次又一次地发现，逻戈斯的概念可以远溯到光明的感觉，但枚斋的理解正是从此而来。枚斋人类的世界充满了神仙故事的感情。恶魔精怪威胁着人，天使仙灵却保护着人。这里存在护符、灵咒；存在神秘的土地、城郭、建筑、人物；存在秘密的文字、所罗门的印玺、哲人的点金石。在这些的上面都倾注着颤动的洞天的光明，因此，恶鬼的黑暗一直威胁着要将它吞噬掉。假如这种浪费文墨令读者感到惊奇的话，就请他想想耶稣曾经生活在这里，耶稣的教训也只是从这里开始才能获得理解的。《启示录》无非是一种化为悲剧力量的极端的寓言的幻象。在《以诺书》中，我们已经看到上帝的水晶宫、宝石山和对背叛的星宿的囚禁等。一样怪异的还有曼第安派的无法抗衡的整个观念世界，诺斯替派和摩尼教的观念世界，阿利振的体系和波斯教“奔达希经”中的形象。当这个伟大的富于幻想的时代过去之后，这些思想就流入传诵的诗歌以及无数宗教方面的稗官野史之中。
