经学，即研究儒家诸经之学，也就是以儒家经典为研究对象，对其进行训诂、诠释、阐明、解读的学术。先秦时期，《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》被称为“六经”，对这些典籍的研究已经开始。所以有学者指出，“经学开辟时代，断自孔子删‘六经’为始”[1]。而“经学”之名最早出现于《汉书·公孙弘卜式兒宽传》：“（宽）见上（武帝），语经学，上悦之。”汉武帝为适应政治统治的需要，加强思想统一，“罢黜百家，独尊儒术”，置五经博士，对“五经”的研究蔚成风气，“天下学士，靡然向风”[2]。所以，学界一般认为，经学正式产生于西汉武帝时期。
经学作为中国古代最权威的学术，自西汉正式诞生之后，便构成了二千多年来学术文化创建发展的思想背景，从而产生了重大且广泛的影响。古代文论作为古代学术文化的一个重要组成部分，亦不可避免地受其影响。因为经学对于古代文论而言，具有形而上哲学之意义，并且经学在古代社会的意识形态中长期居于主流地位，其思想观念不可避免地要渗透于古代文论的各个方面，经学对于文学的价值要求、审美态度等不可避免地要在古代文论中体现出来，从而影响甚至制约着古代文论之理论建构、思想观点之生成及发展走向等。实际上，在古代文论中，大量的思想原理、理论观点、范畴命题，诸如“兴观群怨”“文质彬彬”“诗言志”“感物生情”“吟咏情性”“文以载道”“教化”“观风”“美刺”“宗经”“通变”“义法”等，无不体现着经学的思想精神。尽管道家、佛学及明清以来潮水般大量涌入的西学对古代文论亦有重大影响，但由于经学产生早，并且自其诞生便被确立为政治意味浓郁的官府之学，这种俨然“学术宗教”的优势地位，对古代文论的影响具有直接性甚至制约性，是其他思想学说所无法与之相比的。这种直接的制约性影响告诉世人，对古代文论的研究无法回避经学影响这一因素，从经学角度透视古代文学理论，能够更清晰准确地把握古代文论的思想精髓、价值意义、建构方式、学术特征及发展演变原因等。立足经学立场展开研究，是探索古代文论思想精髓的重要途径。
经学作为古代文论生成发展的思想背景，对于古代文论发展建构既有积极的促进作用，又有一定程度的负面影响，经学对古代文论的作用和影响主要通过文论家体现出来。
一、经学对古代文论发展建构之促进
积极促进古代文论的生成、发展和建构，是经学影响古代文论的主导方面。实际上，古代文论的生成离不开经学，因为经学元典[3]中就存在大量的文论文献，这些文献对于古代文论来说具有原创性意义。就此而言，可以说古代文论根源于经学。
经学正式诞生于西汉，而生成于先秦的古代文论却以经学为根源，这并不矛盾。因为经学元典大多数都是先秦时期产生的典籍，与文论相关的经学元典，除《礼记》外，也都是先秦典籍，这就是古代文论源于经学的原因所在。朱自清把《尚书》提出的“诗言志”这一命题看作是中国古代诗学“开山的纲领”[4]。既然是“开山的纲领”，当然也标志着古代文论的正式诞生。《尚书》是经学元典之一，而古代文论“开山的纲领”就出自《尚书》，因此，我们当然可以说古代文论正式诞生于经学元典。虽然《老子》《庄子》中也有很多与古代文论密切相关并且极其重要的思想理论、命题范畴，如“涤除玄鉴”“道法自然”“味无味”“无为而无不为”“法天贵真，不拘于俗”“不精不诚，不能动人”“得意忘言”“虚静”“心斋”“物化”等命题范畴对古代文论都产生了极其深远的影响，并且在当代文论中仍然具有重要意义，但这些思想观点、命题范畴都不是直接对文学问题的论述，而是论述哲学、社会、政治、人生等问题，老、庄对哲学、政治、社会、人生等问题的论述又间接地对文学理论产生了影响。因而，道家对古代文论的影响是间接性的，这与儒家对古代文论的影响就不一样，儒家经典中关于诗乐的论述，都是对文学理论问题的直接论述。儒家本来就高度重视诗乐文艺，并要求利用诗乐文艺，使之服务于社会政治，而不像老、庄对诗乐文艺采取完全否定的态度。
经学对古代文论发展的积极促进作用可从三方面理解：一是表现为经学元典对文论的影响；二是表现为后世经学家对经学的阐释、解读及理论著述对文论的影响；三是表现为经学对文论家的影响，即经学思想渗透于文论家的观念中，从而使文论家在进行文论著述时，往往从经学的立场出发，按照经学态度对文学问题进行阐释和论述。
经学元典是古代文论生成的最初土壤，因为在经学元典“十三经”中有大量的文论思想和文献资料，这些文论思想和文献不但使“十三经”构成了古代文论的重要思想源头，而且也从思想原理、文学价值观念、话语表述方式、思维论证特征等方面对后世文学理论产生了深远影响。如“诗言志”这一古代诗学“开山的纲领”就影响了之后二千多年的诗学及文论，而且在今天仍然具有极其旺盛的理论生命力，因为今天的诗歌仍然具有“言志”之属性。《诗经》作为经学元典之一，当中有不少诗句论及诗歌创作的原因，如“维是褊心，是以为刺”“心之忧矣，我歌且谣”等，这些诗句虽然简单，但却构成了“美刺”“缘情”诗学理论的最初思想源头。《周易》作为群经之首，虽然没有关于文论问题的直接论述，但它作为一部哲学著作，所提出的“阴阳之道”“通变”发展观、“观物取象”说、“中和”理论、“立象尽意”论等，不但都成为后世文论家们经常议论的话题，而且构成了古代文论思想原理的哲学基础。如《文心雕龙》的《通变》篇论文学之发展规律，从思想原理到术语概念，都直接取自《周易》。《周礼》提出了“风赋比兴雅颂”说，其中“赋比兴”不但构成了古代诗学方法论的主要内容，指导了后世一代代文学家的创作，而且也是当代人从事文学创作所经常运用的重要艺术方法。在经学元典中，《礼记》是文论文献最丰富的著作，所提出的“温柔敦厚”说构成了儒家的诗教原则。特别是其中的《乐记》，作为我国古代最早出现的文艺理论著作，为古代文学艺术理论的创建发展做出了巨大贡献，《乐记》所提出的“感物”论、“情本”论、“音乐之道与政通”论、“审乐以知政”论及对音乐审美功能、社会政治功能、艺术审美特征等重大问题的论述，揭示了文学艺术的基本规律和特征，不但在古代文论史上影响深远，而且在今天仍具有重要的意义和价值。《论语》《孟子》是集中体现儒家思想精神的经学元典，其中的文论观点不但极其深刻精辟，而且具有极强的实用性。如孔子的“文质彬彬”说构成了后世“文质”论即文学作品构成论的思想源头；“兴观群怨”说对后世诗学的影响难以估量，因为这一学说中的每一个观点，都有极其丰富深刻的思想内涵。孟子的“知人论世”说、“以意逆志”说不但是古代文学批评论的核心观点，而且也是今天鉴赏、分析、评价文学作品的基本方法；“知言养气”说对于今天的作家们来说，仍然具有切实的指导意义。总之，经学元典中丰富的文论思想既是古代文论的思想源头，又为后世文论的发展提供了丰富的理论养分，甚至影响着后世文论的发展方向。
后世经学家对经学典籍的阐释、解读以及他们的各种理论著述，也促进了古代文论的发展。后世经学家在经学研究过程中，必然要对经学典籍中的文论文献进行阐释、解读，在阐释、解读的同时，也就不可避免地要提出大量深刻的文论思想，这些文论思想构成了古代文论的重要组成部分，对古代文论的建构发展具有推动作用。《诗大序》是典型例证，此序是经学家通过解经而形成的最早的诗学成果，在古代文论的发展史上具有里程碑意义，因为它一方面集中表述了儒家对诗歌本体、功能、创作及批评原则等一系列重大诗学理论问题的看法，另一方面它提出的重要诗学理论命题，具有极其深刻的意义和重大的价值。经学家的其他解经成果，如郑玄的《诗谱序》、孔颖达的《五经正义》、朱熹的《诗集传》等，也都包含着十分丰富的文学思想，不同程度地促进着古代文论的发展。甚至在不为人们所重视的汉代众多的纬书中，也有不少具有重要价值的文论思想。如《春秋纬说题辞》云：“在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。”指出了诗歌创作前的艺术思维状态，即“未发为谋”，诗歌“未发”时为诗人谋虑构思的阶段，“恬淡”之心理状态是诗人“思虑”所必需的。《乐纬动声仪》云：“诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作。”指出了诗人创作由感情积累而至，并概括了由感而思、由思而作的创作程序。《诗纬含神雾》提出的“诗者，持也”命题，对刘勰的诗歌观则有直接影响，刘勰在《文心雕龙·明诗》篇就直接引用此论对诗歌进行阐释：“诗者，持也，持人情性。”总之，后世经学家著述中的文论思想作为整个古代文论不可缺少的一个重要组成部分，在很大程度上促进了文学理论的发展。
二、经学对古代文学理论的制约
经学作为一种政治哲学，代表着古代封建统治者的思想意识，封建统治者也总是通过经学对文学理论进行控制，进而再对文学进行控制，总是要求文学理论能够体现自己的思想意志，并为其政治统治服务。他们力图将文学理论置于自己的思想意识制约之下，目的在于使文学理论成为维护其政治统治的一种有效工具。统治者的这种要求在古代文论的历史发展中，确实在相当大的程度上得到了实现，具体表现为“宗经”传统的形成和“依经立论”文论建构模式的确立。而“宗经”意识和“依经立论”的思维模式又在一定程度上制约了文论的展开，从而对古代文论的发展产生了一定的负面影响。
“宗经”是古代文论的一个重要传统，刘勰在《文心雕龙·征圣》篇明确指出：“文……必宗于经。”所谓“宗经”，就是以儒家经典为文学作品之范本，以儒家思想为文学创作之指南，要求文学创作以儒家经典为宗法对象。所以，“宗经”观把儒家经典及其思想意识作为建构文学理论的基础，是儒家价值观念在文学理论上的最充分体现。
古代文论中的“宗经”思想最初萌芽于荀子，荀子文学思想的核心是明道，他说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。……天下之道毕是矣。”[5]圣人是道的把握者，而儒家典籍又是道的归汇。因此，荀子主张明道、征圣、宗经。此论是古代文论史上原道、征圣、宗经传统的思想源头。到汉代，随着经学的正式诞生，被立为官府之学，且与利禄挂钩，经学元典便成了汉儒们终生研究的科目，浓郁的崇经治经氛围和经学的绝对权威地位，使汉儒们形成了“依经立论”的思想建构模式。这种模式在《诗大序》及郑玄、王逸等人的文论文献中是非常之多的。到刘勰的《文心雕龙》，把《原道》《征圣》《宗经》作为这部文论巨著“文之枢纽”的首三篇，最终形成了原道、征圣、宗经三位一体的文论话语体系和文论建构模式。这样，经学典籍就成了古代文学理论思想原理的生成土壤和语言家园。对此现象，杨乃乔曾犀利地指出：“当儒家诗学主体把语言的家园建构在经学的经典文本上时，这也标志着儒家诗学对经学学术宗教地位的获取。在这个意义上，儒家诗学生成与追求永恒的语言家园就是经学的经典文本，而经学的经典文本也就是儒家诗学生存和追求永恒的语言家园。可以说，儒家诗学的整个价值体系、全部范畴、最高批评原则及在价值论上设定的最高文学范本，均肇源于‘六经’或《十三经》。”[6]简单一句话概括，“宗经”观念的实质，就是把儒家经典文本中的价值观作为文学理论的价值观，并最终落实于具体的文学创作、文学批评活动及文学理论建构中。
以经为宗的文学观念，把文学与文学理论都纳入经学经义的轨道，使之符合经学规范，其负面影响也就不可避免地发生了。因为这种观念的推行，必然以扭曲文学及文学理论的自身特征、基本规律为代价。经学作为一种政治哲学，虽然对包括文学理论及文学在内的所有意识形态具有普遍的指导意义，但是，要求文学理论及文学以经为宗，而忽视文学理论及文学自身的特点和规律，其结果只能是损害文学理论及文学的发展。
这种损害所造成的负面影响，在汉代就突出地表现出来了。汉代文学理论以诗学为主体，汉代诗学的理论建构模式和思维模式都是“依经立论”，这种思维模式就是要求诗学必须成为经学的一部分，诗学的思想观点必须与经学相一致。《诗大序》就是“依经立论”的典型范例之一，它所提出的以经世致用、政治教化为本的诗学观念，以及“止乎礼义”的诗歌创作和批评标准，完全体现了官方政治对诗学的基本要求。如“（诗）用之乡人焉，用之邦国焉”[7]“以是（诗）经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[8]“风以动之，教以化之”[9]等，都是非常规范化的官方诗学原则，并一直对后世诗学产生着深远的影响。这种影响有积极方面，也有消极方面。汉代经学家对屈原及其作品的评论，是“依经立论”的又一典型范例。如扬雄作为古文经学家，一方面非常钦佩屈原的人格及屈原诗歌的成就，另一方面又出于经学偏见，对屈原之“湛身”及作品之浪漫特征多作微辞。班固批评屈原的作品“虚无之语，皆非法度之政，经义所载”[10]，也是以经学为立论依据。古文经学家王逸对班固的反驳虽维护了屈原的人格及作品的不朽价值，但他所使用的反驳武器和方法仍是“依经立论”。如他认为屈原《离骚》诸诗的创作是“独依诗人之义”，完全符合儒家经义；他以《诗经》“怨刺主上”的传统，反驳班固对屈原“怨恨怀王”的指责。王逸为了提高屈原及其作品的地位，甚至还把《离骚》称为“《离骚》经”等。王逸的种种做法说明了一点，即只有“依经立论”，才能使自己的诗学观点站得住脚。否则，离经之论在汉代是无法取得人们的认可的。汉代经学对诗学制约的严重程度，由此可见一斑。
“依经立论”、以经为宗的思维模式一方面加强了儒家思想对文学理论及文学的掌控和制约，这对于反对形式主义文学具有十分积极的意义。但是，把儒家思想作为文学批评立论的唯一依据，把儒家经典文本作为文学创作的范本，必然会对文学理论和文学的发展形成极大的桎梏。所以，后来一些有远见的理论家就用不同的方式对宗经思想进行改造和利用。冯梦龙是一个典型，他在《情史序》中说：“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》首《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女？凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间，而汪然有馀乎！异端之学，欲人鳏旷，以求清净，其究不至于无君父不止，情之功效亦可知已。”冯梦龙的这些论述从表面上看也属于“依经立论”，但是，他所得出的结论则完全相反，他这样做实际上是对“宗经”观及依经立论之传统的巧妙利用。鉴于宗经的严重局限，有眼光的理论家总是能够不为所限，如刘勰，虽然明确提出“宗经”观，并将《宗经》篇列于《文心雕龙》的第三篇，但《文心雕龙》对创作思维方式、作品审美特征、作家主体条件、艺术风格、鉴赏批评等理论的论述，并非皆以经为宗。
三、经学对文论家的影响
经学对古代文论的影响在很大程度上是通过对文论家的影响而实现的。经学作为中国古代最重要的学术，其思想观念不可避免地要渗透到古代文论家的思想意识之中，影响文论家对文学的态度和立场，从而使他们提出与经学相一致的文学思想观点，这是经学影响古代文论的最基本路径和有效方法。经学对文论家的影响主要有如下几种情况。
一是经学元典创始人的思想对其文学思想的影响。经学思想对文学思想影响最为直接者，莫过于孔子、孟子。因为他们是经学元典创始人，也是著名的文论家，他们的政治思想直接影响了他们的文学思想，他们的文学思想实际上是他们思想体系中不可分割的重要组成部分。他们的文学思想构成了儒家文学思想的重要源头，导致了儒家文学思想流派的形成，并使之成为中国古代文学理论史上影响最为深远的文学思想流派之一。他们所提出的一系列文论命题、基本范畴，如孔子的“文质彬彬”说、“思无邪”说、“兴观群怨”说、学诗“授政”说、“比德”说、“尽善尽美”说，孟子的“知言养气”说、“以意逆志”说、“知人论世”说、“与民同乐”说等，不但构成了儒家文学理论的核心命题和基本范畴，而且贯穿其后二千多年的文学理论发展史，即便在今天仍然具有重要的实用价值。其影响之深远，是世所罕见的。
二是经学家的经学思想对其文学思想的影响。古代文论史上有一类文论家，他们兼经学家与文论家于一身，有高深的文学理论修养，提出了深刻的文学理论观点，在文学批评史上产生了极其深远的影响。董仲舒、王逸、郑玄、孔颖达、邵雍、二程、朱熹、郝经、方孝孺、王阳明、顾炎武、黄宗羲、王夫之、戴震、章学诚、方东树等，都是这类人物的典型代表。如董仲舒在经学方面开创了今文经学学派，在文论方面提出了“诗无达诂”这一著名命题，对于古代诗歌的学习和鉴赏，具有切实的指导意义。他提出的“天人合一”“天人感应”等观点作为哲学学说虽然极其荒诞，但对古代文论、艺术理论及美学理论来说，都具有极其重大之意义。“天人感应”说构成了中国古代审美感应论的重要理论基石，“天人合一”在古代艺术创作中得到了充分的体现。李泽厚、刘纲纪说这两个命题“实际上是中国历代艺术家所遵循的一个根本原则”[11]，确实是中肯之论。邵雍、二程和朱熹是较为特殊者，一方面他们作为理学家，皆以儒学正宗自居，他们所建构的理学思想成为元明清时期的官方哲学；另一方面，他们的理学思想对文学产生了极其强烈的排斥，他们重道轻文甚至否定文，提出“情溺”说、“作文害道”说等，对文学创作产生了极其严重的负面影响；再一方面他们又是文学修养极深、文学兴趣极浓、文学鉴赏力极强的人，不但自己从事创作，而且提出了很多极有价值的文学思想。如邵雍把诗歌作为精神寄托的“安乐窝”，几乎迷痴于诗。他的《善赏花吟》一诗，代表了中国古人对于审美艺术欣赏的基本态度和原则。二程的“静观”说、“感悟”说等，对于创作思维之研究，都具有相当重要的价值。朱熹既有大量的诗歌创作，也有大量的诗歌理论，其丰富渊深的文学思想代表了理学家文学理论的最高成就。王阳明的经学思想经常延伸及文论领域，并且他的“心学”思想对于明代中后期的思想解放、主情文学思潮及通俗文学与通俗文学理论思潮的掀起，都有极其重大的影响。清代的顾炎武、黄宗羲、王夫之等人在经学、文学及文论领域都做出了巨大贡献。特别是王夫之，其文学思想的深刻性是空前的。研究这些人的文学思想，必须立足于经学立场。
三是文学家的经学思想对文学理论的影响。古代文论史上还有一部分文论家，他们以文学创作为主，同时也有精辟的文学理论，在经学领域又有独到建树，他们兼文学家、文论家及经学家于一身，扬雄、韩愈、欧阳修、王安石、司马光、苏氏父子、冯梦龙、姚鼐、翁方纲、刘熙载等人都是典型代表。他们一方面在丰富的创作经验的基础上建立了自己的文学思想，另一方面，他们的经学思想又对文学思想产生了不同程度的影响。如古文经学家扬雄，作为汉代著名大赋作家，提出“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”之论[12]，最早以“丽”来评论文学，这种审美的理论眼光与他深厚的文学经验是分不开的。扬雄所说的“则”，指《诗经》之思想“法则”，这与汉代的《诗经》之学又密切相关。扬雄晚年对赋的否定，是因为赋缺乏“讽”的功能，这也体现了经学家对文学经世致用的考虑。文学巨匠韩愈面对儒家道统中断痛心疾首，一生为恢复儒家道统不遗余力，是汉唐经学转向宋代理学的重要人物。他的文学思想亦自成系统，在切身创作经验基础上提出的“不平则鸣”说、“穷言易好”说、“闳中肆外”说、“以文为戏”说、“气盛言宜”说、“文从字顺”说等观点，都体现了深刻的文学规律。但是，韩愈文学思想以“明道”说为理论旗帜，这又与他的经学思想分不开。宋代的欧阳修、王安石、苏轼诸人，既是杰出的文学家，也是重要的文学理论家、经学家。欧阳修的《春秋论》《毛诗本义》，王安石的《周官新义》，苏洵的《六经论》，苏轼的《东坡易传》，苏辙的《诗集传》等，都是宋代重要的经学著作。在文学理论方面，欧阳修的“诗穷而后工”说，王安石的“有补于世”“适用为本”说，苏辙的“养气”说，都是文学批评史上的重要命题。苏轼在文论、诗论、词论、书论、画论诸方面都有杰出建树，其理论领域之广泛、思想之深刻、论述之精辟、数量之丰富，在古代文学艺术理论史上是极其罕见的。他们的文学思想有一个共同特点，就是要求文学有用于世。而这一共同特点的根源，在于他们思想结构中的经学思想成分，即经学对文学的经世致用要求。冯梦龙是著名的通俗文学家和通俗文学理论家，而又兼治《春秋》，他对小说功能提出的“警世”“醒世”“醒人”等要求，实际上又与儒家的文学功能观完全一致。他还把“三言”说成是“六经国史之辅”[13]，其目的就是利用经学来强调小说之功能，这也是经学思想与文学思想之关系的一种体现。翁方纲曾撰《经义考补正》《十三经注疏姓氏考》《春秋分年系传表》等，他提出的“肌理”说，强调经术学问对于诗歌创作的重要性，可见他的文学思想受经学思想的影响是何等的深重，并且这种影响主要是负面的。
实际上，自汉代经学正式形成之后，儒家经典在中国古代社会中就具有了独尊之地位，儒家的思想学说、价值观念为绝大多数文人所信奉，不受经学思想熏染浸润的文人在古代社会中是为数极少的。以理论著述为专长的文论家要摆脱经学的思想影响，也是十分困难的。对于绝大多数古代文论家而言，他们的思想结构、知识系统中或多或少地都有经学的思想成分，这种经学思想成分不可避免地要对他们的文学观念产生影响，并在文学理论的论述中体现出来，只是影响程度因人而异、或大或小而已。
以上所论是经学对古代文论的各方面影响，如果说世上事物之间的影响是双向关系的话，那么，古代文论对于经学也应该有一定的影响。由于经学对古代文论一直处于高度的强势状态，所以，古代文论对于经学的影响是相当微弱的。细究之，主要有二：一是促进了经学在文学理论领域的推广与普及。文学理论宗经观的确立，使经学的价值观渗透于创作论、功能论、作家论、作品论、批评论等理论层面，这就促进了经学在文学理论领域的延伸，扩大了经学的传播和影响。当然，文学理论也藉此提升了自身的地位和价值。二是文论家对经学的利用和改造，如韩愈、柳宗元提倡古文，打出恢复儒道之旗帜，就是借助儒家道统来发起散文改革运动，利用经学来促进文学的发展。冯梦龙将小说与“六经”挂上钩捆绑在一起，其目的之一就在于充分利用经学的崇高地位和价值来提高小说的地位和价值。他还把“六经”阐释为“情教”，这完全是文学家对经学的一种别有用心的独特解读，这种解读与经学家们的看法完全不同，实际上是对经学的一种利用或改造。
经学作为古代文论生成发展最重要的思想背景，对各时期文论所产生的影响不是均衡相等的。对先秦文论而言，经学是文论生成的土壤和摇篮，因为先秦的文论文献主要是在《论语》《孟子》《尚书》《左传》《周易》等经学元典中。汉代“经学昌明”[14]，对于汉代文论具有积极的促进作用，很多经学家也是文论家，《诗大序》《诗谱序》等都是经学研究带来的成果。但经学的强势导致了文论的发展受其制约，以诗论为主的汉代文论，也主要是围绕对《诗经》的阐释而展开的，汉代文论未能体现出丰富多彩的局面。魏晋南北朝经学趋衰，但文论家如曹丕、陆机、裴子野等人对经学思想却有自觉的吸收、运用，特别是刘勰明确地以“宗经”作为论文宗旨，确立了经学对于文论建构的指导意义，在文论史上具有里程碑意义。经学对于唐代文论之意义主要有二：一是孔颖达主撰的《五经正义》包含着丰富的文论思想，为唐代文论发展做出了重大贡献；二是韩愈、独狐及、梁肃、柳冕等人的古文理论及白居易的诗论都有浓重的经学思想渗透。经学对宋代文论的影响一方面体现在文论家如欧阳修、王安石、陈骙、李涂等运用经学思想进行文论阐释，另一方面体现为经学家自觉地进行文论阐释。宋代经学以理学为标志，宋代经学家即理学家大多数也都是文论家，他们的文论作为宋代文论的重要组成部分，为宋代文论的发展做出了贡献。明代经学趋于“极衰”，因而对文论的影响远不如此前的任何时期。特别是明代中后期，随着“心学”的兴起，文论家对文学的写心抒情特点更感兴趣。清代经学“复盛”，作为清代的主流思想，对清代诗文、词赋、小说、戏曲各体文学理论都体现出全面影响之势。
经学不但影响了历代文论的纵向发展，而且也影响了文论体系的横向建构。古代文学本体论、创作论、作品论、作家论、功能价值论、通变发展论、鉴赏批评等也都不同程度地受其影响，并且古代文论在范畴运用、命题提出及学术特色的形成等方面，也都与经学有着密切的关系。全面研究经学与古代文论的关系，是个非常重要的课题，也是个非常巨大的工程，非本书所能胜任。本书内容非常有限，所述仅及皮毛，未入骨髓。其不当之观点，恳请方家指正。
