一、韩非子生平及其教育活动
韩非（约前280年—前233年）是韩国的贵族，“喜刑名法术之学”，后世称他为韩非子。他和李斯都是荀子的弟子。当时韩国很弱，常受邻国的欺凌，他多次向韩王提出富强的计策，但未被韩王采纳。韩非写了《孤愤》《五蠹》等一系列文章，这些作品后来集为《韩非子》一书。秦王嬴政读了韩非的文章，极为赞赏。公元前234年，韩非作为韩国的使臣来到秦国，上书秦王，劝其先伐赵而缓伐韩。李斯妒忌韩非的才能，与姚贾一道进谗加以陷害，韩非被迫服毒自杀。
韩非是唯物主义思想家，法家思想的集大成者。他与李斯同受业于荀况，又“喜刑名法术之学，其归本于黄老。”韩非批判地吸收儒、法、道、墨、名各家学说，综合前期法家法、术、势三派观点，“观往者得失之变”，建构起一个以法治为中心的君主集权和专制的政治理论体系。他的学说代表新兴地主阶级利益，符合历史发展要求，实际上被秦国所接受，成为秦统一和建立封建专制帝国的思想理论基础。韩非法治理论也有严重的局限性，它是以君主至上为内容、以“唯暴力论”为依据的。由于这种理论的片面性，在其实行中必然加速阶级矛盾的激化，反过来危及封建制度的巩固。从某种意义上说，秦王朝的迅速灭亡，同韩非为代表的法治理论的片面性是分不开的。历代封建王朝无不惊惧秦的速亡，因而一致声讨韩非的法治理论；但在实行封建专制统治时，又不能完全离开法家思想。这就形成2000年来我国封建政治的“外儒内法”、“王霸道杂用之”的模式。秦亡以后，法家由显而隐，没有法家的法家思想从未断绝。韩非有恶名，韩非思想则一直有很大影响。
韩非注意研究历史，认为历史是不断发展进步的。他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古，不法常可”、“世异则事异”、“事异则备变”（《韩非子·五蠹》），要根据今天的实际来制定政策。他的历史观，为当时地主阶级的改革提供了理论根据。
韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”《韩非子·显学》）。韩非还主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”、“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。他还认为只有实行严刑重罚，人民才会顺从，社会才能安定，封建统治才能巩固。韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施，就是韩非理论的应用和发展。
韩非的著作，死后由其弟子集为《韩子》一书。《四库提要》说：“疑非所著书本各自为篇，非没之后，其徒收拾编次以成一帙。故在韩在秦之作均为收录，并其私记未完之稿亦收入书中，名为非撰，实非非所手定也。”《提要》此说是正确的。《汉书·艺文志》著录《韩子》55篇。《隋书·经籍志》著录20卷。今本为25卷55篇。《韩非子》本名《韩子》，以后改为《韩非子》。这是因为唐以后韩愈名气大，称作韩子，为了同韩愈区别才改名的。
《韩非子》大部分篇章是韩非所著，只是《初见秦》《有度》《饰邪》等少数几篇确非韩非之作。胡适《中国哲学史大纲》认为：“《韩非子》十分之中仅有一、二分可靠。”可是胡适未能举出有力证据，只能存疑。
关于《韩非子》的注释，清有王先慎的《韩非子集解》，近有陈奇猷《韩非子集释》、梁启雄《韩子浅解》。
一、“废先王之教”
《韩非子》继承商鞅等前期法家的历史进步思想，作为变法改革实行法治的理论根据。《韩非子》认为，社会不断发展进步，政治制度当“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”；“今欲以先王之政，洽当世之民”，就像“守株待兔”一样愚蠢，“今有美尧舜鲧禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣！”
《韩非子》还对历史发展的过程和原因进行了探讨，认为“上古竟于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”；其原因在于人口增加较快，而社会财富增长较慢，“今之争夺，非鄙也，财富也。”这是试图从社会的物质原因和内部矛盾去探求社会发展的原因，具有合理因素。
当今之世既是“争于气力”，君主统治就应摒弃过时的仁义道德说教，而紧紧抓住权势不放。“力多则人朝，力寡则朝于人。故明君务于力。”君主执刑赏二柄，鼓励耕战，民尽死力以从上，则国家富强；反之，“举先王，言仁义者盈廷，而政不免于乱。”
《韩非子》斥责儒墨显学“明据先王，必定尧舜者，非愚即诬也”，“愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”儒墨“言先王之仁义，无益于治”，明主“不道仁义”。更严重的是，儒墨学者“以文乱法”，“称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辨说，以疑当世之法，而贰人主之心”，简直是国家的头号蠹虫！不除之，则国亡有日矣！
《韩非子》认为，国家实行法治、提倡耕战，则不应推崇文化知识，不可任用“工文学者”，“明主之道，一法而不求智，固术而不慕信；故法不败而群官无奸诈矣。”“行仁义者非所誉，誉之则害功；（工）文学者非所用，用之则乱法。”对百姓只要进行法制宣传教育使之死力耕战就可以了。否则“修文学，习言谈”，社会风气趋向空言仁义，“是以百人事智而一人用力，事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也。”“儒墨私学”“乱上反世”，造谣惑众，更是“二心私学”，必须禁绝之。“法之，则莫得为私”，教育不得私办，而应由国家统一进行法制教育，使之真正成为法治的工具，为封建君主专制服务。
《韩非子》反对“法先王”，提出“废先王之教”口号，要求行法治奖励耕战，实行教育改革，由国家进行统一的法制教育，反映新兴地主阶级建立统一的、强力的、封建上层建筑的要求，是有进步意义的。但是，轻视文化知识和道德教育，对历史文化遗产采取全盘否定的虚无主义态度，对儒墨显学和私学采取简单消灭的办法，是极端片面的。《韩非子》的主张，后来被秦王朝接受做为文教法令规定下来，导致焚书坑儒禁绝私学的一场浩劫。这种文化专制主义是对百家争鸣的反动，造成教育事业大倒退，给后代提供了非常深刻的历史教训。
二、“以法为教，以吏为师”
《韩非子》主张以法治国，“不务德而务法”。这是因为当今是“争于气力”的时代，民心强悍，人性自私，“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”儒家不懂得时代的变迁，鼓吹过时的德治仁政，是不可能成功的。所谓“古今异俗，新古异备。如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之患也。”《韩非子》认为，就是改造人性，使人去私为公改恶从善，也要靠法律的威势，而仁义道德说教是不能奏效的。它举例说：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不为动，其胫毛不改；州部之吏，操官兵，推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。”由此得出结论说。“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。”这里强调法制对改造人的作用，反对溺爱，是有道理的。然而否定道德教育和道德自律，则是十分片面的，其结果必然走向惩罚主义。
《韩非子》主张“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之，法莫如一而固，使民知之。”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，“法不阿贵，绳不挠曲”。即重赏重罚，法出必行；壹赏壹罚，刑无等级；而且法要公开，“使民知之”，“法者，编着之图籍。设之于官府，而布之于百姓者也。”《韩非子》十分重视法制宣传和教育，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。”法是用来治理百姓的，就必须使百姓知法、守法；而立法、执法是官吏的职责，他们必须加强学习。
根据上述实行法治的需要，《韩非子》提出：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”即在教育内容上，不学历史文化典籍，只教官府制订的成文法律。在教师和学校方面，不师称道先王的儒墨之士，而由政府官吏兼作教师；禁绝私学，取消学校和专职教师，退回到“官师一体”的制度上去。后来秦朝实行《韩非子》的这些主张，虽有加强法制教育的新鲜内容，却造成文化教育的浩劫和倒退。
三、培养“明法”、“行法”人才和“全大体者”
基于新兴地主阶级推行法治，建立封建君主专制统治的需要，《韩非子》提出教育要培养“尽力守法”、“循令而从事”、“案法而治官”的“明法”、“行法”人才，亦即封建国家的一般官吏。法家反对世卿世禄，主张“食有劳而禄有功”，立过功劳的人才能加官受禄。当官必得学习法律，明法、守法才能执法。
《韩非子》还提出“全大体者”的理想人格，作为教育的最高培养目标。这种全大体者秉公执法，没有私欲，而且了解自然和社会，既奋发有为，又能按规律办事。联系到《韩非子》时常提到的“能法之士”、“耿介之士”、“智术之士”，可知全大体者，不是某一方面的优秀分子，而是从法、德、智几方面整体上有成就的理想人才。
法、德、智是有区别的。作为对广大百姓和一般官吏的教育来说，《韩非子》仅强调进行法制宣传和教育，而忽视道德教育和文化知识教育，甚至认为后二者会干扰法制教育的效果。法、德、智又是有联系的。对于培养最高层次的理想人才来说，《韩非子》强调全大体。因为只有了解自然和社会，懂得客观发展规律，才能“明于公私之分”，自觉修养道德；而奉公去私，才能做到“尽力守法”，出色地推行法治。
《韩非子》抨击儒道的道德说教，不赞成以德治国，并非主张废弃伦理规范，不要仁义道德。同儒家道德论不同，它要求以“去私心行公义”的最高原则来统帅忠、孝、仁、义等具体道德规范，并且把去私行公同尽力守法联系起来。《荀子》早先就提出过“以公义胜私欲”，可以认为是《韩非子》“去私心行公义”原则的渊源。但是《荀子》把公义同礼联系起来，《韩非子》则把公义同法联系起来；《荀子》讲的公义是指封建等级和国家的整体利益，而《韩非子》讲的公义仅是封建君主一己的利益。
《韩非子》否认文化典籍的作用，对历史文化遗产采取一概否定态度；但是强调向实际学习，讲究客观事物的发展规律，用学到的知识去变革世界，并用实际的功效来检验认识的正确与否。《韩非子》改造老子思想，继承并发展荀子和墨翟的唯物主义认识路线，特别是它提出反对“前识”和“因参验”的思想，发展了先秦的认识论和教学论。它说：“夫缘道理以从事者，无不能成。……夫弃道理而妄举动者，虽上有天子、诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。……前识者，道之华而愚之首也。”所谓“参验”即是“循名实以定是非，因参验而审言辞”“循名实以定是非”是指君主按照官职之“名”的职责，来考察在职官员的工作实绩（“实”，也叫“形”），名实相合则赏，不合则罚。此即人君督察臣下的“刑（形）名之术”。所谓“因参验而审言辞”，是指君主治理国家，审查臣下言辞，必须“言会众端”，综合各方面情况，加以比较考核，以“审内外之实”、“知朋党之分”、“按法以治众”，使左右之臣“不敢以虚言惑主”。《韩非子》的认识论，主要是从君主如何驾驭臣下，选拔官吏和辨奸识伪的经验中总结出来的。因此必然带有鲜明的阶级烙印。它要求认识客观规律，按规律办事，主要是就君主实行法、术、势而言的；它所讲的“功用”，也是以君主专制的利益为内容的；因此，在实质上，难免带有主观性。
