禅学既然生根于中国的园地里，是纯粹的中国佛学，那么它的思想必然与儒道两家源流共沐。因此，从慧能开展出来的禅学系统便兼有儒、道两家思想。不过这并非说禅宗学者都是精通儒、道两家典籍，然后加以融会的，而是因为他们都是中国的僧侣，都是在中国思想所灌溉的园地里成长的，纵使他们没有读过儒、道的书，但在这块园地的泥土里，也很自然地吸取了儒、道两家的思想。
由此可见，禅学之所以融合儒、道两家思想，并非偶然的，也非人为的。事实上，在唐宋间的中国思想界根本是一个大熔炉。这一时期，无论哪一家、哪一派的学说，都兼有儒、道、佛三家的思想。这时的儒家是新儒家，这时的道教是新道教，这时的佛学是新佛学。它们之所以为新，乃是在原有的系统外再吸收其他两家思想。譬如新儒家的理学、新道教的全真道，便是在它们本身的学统外，再兼采道佛或儒佛两家思想。同样，新佛学的禅宗也是在传统佛学外兼融了儒、道两家思想。
不过在这里必须注意的是：理学虽然兼采道佛两家思想，但那些新儒家们为了发扬孔孟、维护道统，不得不排道辟佛。全真道虽然吸取儒、佛两家思想，企图革新以符箓为主的传统道教，但它们身为神仙家，也摆脱不了宗教的色彩。至于禅宗却不同，他们消化了儒、道两家思想后，便完全摆脱了印度佛教的旧传统，而开创了崭新的中国佛学。禅宗之所以有这样的成就，固然主要由于慧能及以后许多禅师的智慧和气魄，但我们也不能忽略另一个重要的因素，那便是早在印度佛学传入中国之时，首先去开门迎接的是道家思想。此后经过了三百余年无数半佛半道的中国高僧和名士的努力，才使佛与道逐渐融合，才使佛学完全的道家化，而有禅学的产生。所以自魏晋以来，佛学的中国化实际上乃是道家化。至于儒家思想的融入，则是在佛学彻底道家化以后的事了。基于此，今天我们研究禅学，必须从源头上了解禅学的道家背景。
一 禅法与方术的接触
当一个外来的宗教要突破另一国文化，去传布它们的教义时，最先往往不是以高深的理论去说服对方的知识分子，而是用最浅近、最神秘的信仰和法术到素朴的民间去发酵。印度佛教传入中国，走的便是这条路线。
一般公认印度佛教开始传入中国是在汉明帝永平年间。这时，在表面上虽然仍保留着儒学独尊的空架，但骨子里却充满了阴阳谶纬、神仙方术。其实，自武帝以来的汉代君主，不仅外儒内道，而且他们所崇尚的道多半是方士的道术，并非老庄的玄旨。如武帝好神仙，成帝学炼丹，王莽尊图谶，光武奉占候，楚王英信方术，而明帝夜梦神仙才遣使去西域求佛法。所以，在这样一个儒学空虚、道家蜕变的时代中，印度佛教要图生存和发展，便只有与神仙方术结合。汤用彤先生曾说：
按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说为鬼神报应。王充所谓“不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭”，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方士最初当常并行也。（《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章）
事实上，汉代的佛教并不限于斋戒祭祀和鬼神报应，因为当它最初在民间起信时，常常需要一些神通去收服人心，尤其在神仙方术弥漫的东汉，印度佛教要想站住脚跟，便必须拿出一套高明的法术来和方士竞争。据《古今佛道论衡》记载，在汉明帝时，曾有道士褚善信等上书排斥佛教而奉诏在白马寺和摩腾斗法，结果道士失败，被迫出家奉佛。这段故事虽经后人断定是捏造的，但却反映了一个事实，就是佛教在当时被包围于神仙方术中，不仅和方士并行，而且发生了冲突。由于冲突，一面以神奇为号召，希望压倒对方；一面附和于方术，以推行它的教化；一面则向它的大本营讨救兵，尽量输入有关法术的经典。所以，这时西来的名僧都擅长术数，如译经大师安世高便对“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”。（《高僧传》卷一）至于他所译的经有三十余部，著名的如《安般守意》《阴持入》《大小十二门》《道地》《禅行法想》《阿毗昙五法》等经，都是有关禅法的，都属于小乘的禅观修行，正好和当时的神仙方术连成了一气。
以《安般守意经》来说，它是当时最流行的一本禅经。所谓安般守意，依该书的解释是：
安名为入息，般名为出息，念息不离是名为安般。守意者，欲得止意。在行者新学者，有四种安般守意行，除两恶十六胜，即时自知乃安般守意行令得止意。何等为四种：一为数（注：数呼吸也），二为相随（注：顺着呼吸也），三为止（注：心念专一也），四为观（注：返观内视也）。（《大安般守意经》卷上）
从这段解释可知：安般守意乃是由呼吸的方法打消意念而入禅定，这与中国方士的吐纳之术及后代道士的行气之法有点相似。吐纳之术的起源很早，在《庄子·刻意篇》中便有“吹呴呼吸，吐故纳新”的记载，但详细情形不得而知。至于行气之法，在《抱朴子》一书中却写得很明白：
初学行炁，鼻中引炁而闭之，阴以心数，至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其炁出入之声，常令入多出少，以鸿毛着鼻口之上，吐炁而鸿毛不动为候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。（《抱朴子·内篇·释滞》）
安般守意和吐纳行气的方法虽然不同，但原理却相似，都是由数息而止念，由止念而入定。入定以后，都有神通，都能返老还童，“制天命，住寿命”。所以，这两者在当时便一拍即合。
大致东汉以来流行的禅法，不外于安般守意。安世高教人所习的禅，便是行安般。世高传给陈慧，陈慧再传给康僧会，便构成了安般禅法的系统。这一系统主张行安般可以成神，与神仙家养气成仙之说完全一致，所以，在当时极为风靡。
禅法和方术的结合，是印度佛学与中国道术最早的接触，但这次接触并没有触及思想的核心。因为禅法在印度佛学中不是最高境界，它一方面为婆罗门及其他外道所共法，一方面又属于小乘的禅观修行，所以在大乘佛学中都不谈禅法。至于方术在道家思想里更是一种旁门，《庄子·刻意篇》中便批评吐纳导引，只重养形延寿，而非道家本色，后来方术附于道教，其成分也就更混更杂了。所以禅法和方术都不是佛道两家思想的主流，它们的结合，只是这一融和过程中的一个小插曲，一种不成熟的尝试而已。
二 般若与玄学的合流
这一尝试，到了魏晋之际便有了新的转变。因为自魏正始以来，由于何晏、王弼等人的提倡，清谈之风渐盛。清谈的起因固然很复杂，但从思想的脉络来看，不外乎反对汉代的训诂，痛感儒学的衰弱，而逼出道家思想来安慰人心；再由于神仙方术的攀附，使得道家思想混浊下沉，而逼着大家向上去追求老庄的玄旨。所以这些清谈家们不仅厌弃训诂之学，而且对方士长生久视之术，如却俭的辟谷、甘陵的行炁、左慈的补导，也都表示不信。如曹丕在《典论》中批评说：
夫生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免。然而惑者望乘风云，与螭龙共驾，适不死之国。国即丹溪，其人浮游列缺，翱翔倒景，饥餐琼蕊，渴饮飞泉。然死者相袭，丘垄相望，逝者莫返，潜者莫形，足以觉也。（《全上古三代秦汉三国六朝文》卷八）
虽然嵇康有养生之论，曹植、阮籍、张华、何劭、张协、郭璞等人都有游仙之诗，但他们向往的是逍遥的境界，是玄学的神仙，而非讲求符箓咒语，作威作福的方术的神仙。所以，这时一般有识之士已逐渐摆脱两汉以来的鬼神祭祀和灾异谶纬。即使炼丹鼻祖、好谈神通的葛洪也批评说：
夫福非足恭所请也，祸非禋祀所禳也，若命可以重祷延，疾可以丰祀除，则富姓可以必长生，而贵人可以无疾病也。（《抱朴子·内篇·道意》）
曩者有张角、柳根、王歆、李甲之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚。（《抱朴子·内篇·道意》）
佛教在这样一个风气转变的时候，一方面为了适应环境，一方面由于在民间的传教已有基础，所以便逐渐脱离了方术，而到士大夫社会中去另谋发展。但这时士大夫社会陶醉在玄学清谈中，很少有人推崇那种安般守意的禅法。因此佛教要想与玄学同流，便必须拿出一套清谈的功夫来。幸而佛教中的“般若”思想和老庄的玄旨相近，适于清谈，在这方面的储藏比禅法还丰富，所以只要风气一转，便立刻由和方术相混的汉代佛教变为高谈清净无为的魏晋佛学。
早在汉末，和安世高同时来中国的支谶（注：本名支娄迦谶）曾翻译《般若道行品》《首楞严》《般舟三昧》等经，这些经和安世高所译的小乘禅不同，都是宣扬大乘的禅观。不过在当时为方术及小乘禅法所盖，并不流行。直到魏晋之际，由支谶的再传弟子支谦的弘扬，这些大乘的经典才流行于中土。汤用彤曾说：
安世高、康僧会之学说，主养生成神。支谶、支谦之学说，主神与道合。前者与道教相近，上承汉代之佛教。而后者与玄学同流，两晋以还所流行之佛学，则上接二支。明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时，实无疑也。（《汉魏两晋南北朝佛教史》第六章）
所谓佛教在中国的玄学化，就是般若思想与老庄玄旨的结合。自此以后，一方面是般若经典的大量翻译和流传，一方面是玄学清谈的愈谈愈盛，而且这两方面又正好是相辅相成，相得而益彰，所以使得整个魏晋南北朝变成了名僧和名士的天下。
这时的名士，如王导、周顗、庾亮、谢鲲、孙绰、桓彝、桓玄、谢安、谢玄、许椽、郗超、王羲之、王坦之、习凿齿、陶渊明、谢灵运等人，有些是政治上的领袖，有些是文学界的泰斗，都与佛学有密切的关系。而当时的名僧，如于法兰、于道邃、支孝龙、康僧渊、康法畅、支愍度、竺法深、支道林、道安、慧远、僧肇、道生等人，虽然都是清净的佛门中人，但却常和名士来往，甚至参加清谈，以老庄的玄旨压倒名士，如《世说新语》中便有许多记载：
王逸少作会稽，初至，支道林在焉，孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门，支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》，支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。（《世说新语·文学第四》）
不仅像支道林等名僧深通老庄，要挤入清流；即使在当时持戒最严的慧远，他三十七年不离庐山一步；他为了不拜王侯，三度上书给桓玄；他临死时为了戒律，而不肯饮豉酒。照理说，应该和清谈绝缘，但其实他仍然和殷浩、陶渊明等人往来，仍然以老庄解佛，如：
殷荆州曾问远公：“《易》以何为体？”答曰：“《易》以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶？”远公笑而不答。（《世说新语·文学第四》）
（慧远）年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。（《高僧传》卷六）
这些名士和名僧之所以气味相投，乐于清谈，就是因为老庄的玄旨与般若的思想可以互相发明。当代名士所谈的玄都是以无为本，据《晋书·王衍传》所载：
魏正始中，何晏王弼等祖述老庄，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。”
至于般若思想以性空为体，据刘宋时的昙济分析，当代的般若学有本无（道安为主）、本无异（竺法深为主）、即色（支道林为主）、识含（于法开为主）、幻化（道壹为主）、心无（竺法温为主）、缘会（于道邃为主）七宗。而这七宗的学说都是以“无”为立论的中心，正好和玄学的崇尚虚无互相呼应，互相印证。所以，这些名士和名僧不是以老庄解佛，便是以佛解老庄。今天我们翻一翻当时所译的经、所作的注、所写的论，都带有些玄学的色彩，都套用道家的术语。如支谦所译的《摩诃般若波罗蜜多经》，即《道行经》，也称为《大明度无极》，便改掉胡音，而用道家术语，至于内容更是反映老庄的玄旨。再如孙绰在《喻道论》中便以“无为”释佛，他说：
夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。（《弘明集》卷三）
由于这些名士和名僧的趣味相投，使得魏晋间的佛学完全是玄学和般若的合流，这时的般若已非印度的般若，而是玄学的般若，最能代表这一特色的，便是僧肇的四论。
三 僧肇的四论
如果说由禅法与方术的接触到般若与玄学的合流，这是禅学的道家背景的话，那么，僧肇的四论便是这个背景中最特殊的表现。因为，般若与玄学的合流固然是针对禅法与方术的一种扬弃，但它们所合之处在于这个“无”字，而这个“无”字本不易把握，再加上清谈之风的影响，因此易流于虚无。暂且不论魏晋名士的由旷达、放诞而至于颓废，就是当代许多名僧也往往或走入玄学的迷宫，失去了佛学的正旨；或眷恋于清谈的虚名，而离开了清净的佛门。《世说新语》中记载：
康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理，语言辞旨，曾无愧色。领略粗举，一往参诣。由是知之。（《世说新语·文学第四》）
竺法深在简文坐，（刘）惔问：“道人何以游朱门？”深曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”（《名公法喜态》卷一）
于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》，开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云：“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公，正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：“君何足复受人寄载！”（《世说新语·文学第四》）
康僧渊遇殷渊源而知名，竺法深好游朱门，于法开与支道林争名，这些都是清谈名士的作风。由于当代的和尚都为这一风气所染，虽然他们神采秀逸，名高一时，但对于佛学，除了译经、注经之外，并没有重要的贡献。就拿当时最为名士推重的支道林来说，他虽然出家为僧，但养马放鹤，优游山水，以文翰冠世，与名士周旋，孙兴公把他比之于向秀，说：“支遁向秀，雅尚庄老，二人异时，风好玄同矣！”（孙兴公《道贤论》）王该称他：“支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清肃。”（《弘明集》卷十三）大家似乎都把他当作名士看待。至于他自己的得意杰作，也只是有关庄子的《逍遥论》，所以他实际上可以说是一个清谈家。
虽然他们的清谈有时好像禅学的公案，也颇有禅味，如：
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理，意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。（《世说新语·文学第四》）
但这毕竟限于清谈，只是在语言思辩上用功夫，以楔去楔，仍然落于边见，并没有入道。
在这些玄论清谈的名僧中，真正能熔老庄、般若于一炉，既有玄学的风雅，又不失佛学的正旨，且有不朽的著作流传于世的，恐怕要推僧肇为第一人了。
僧肇是鸠摩罗什的大弟子，他在未遇罗什前已通老庄，后来又随罗什精研三论（《中论》《十二门论》《百论》）、《维摩》《般若》各经，由于他天资敏悟，别有会心，再加以才情横溢，所以能用极优美的文字写极艰深的佛理。
他的主要著述是《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》。在这四篇论文中，僧肇不仅到处运用老庄的名词，如“无有”“无为”“无知”“无名”“无言”“虚心”“常静”“谷神”“化母”“自然”“抱一”“希夷”“绝智”（以上皆采自《涅槃无名论》），而且到处引用老庄的思想，如：
夫浑元剖判，万有参分，有既有矣，不得不无，无自不无，必因于有，所以高下相倾，有无相生，此乃自然之数，数极于是。（《涅槃无名论》）
然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。（《涅槃无名论》）
事实上，僧肇整个思想的间架即是以老子的有无相生配合庄子的物我同体，来说明般若的动静合一、体用一如。
在当时，般若的思想为玄学所迷，而落于虚无。僧肇在《不真空论》中便批评心无、即色、本无等三家说：
心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？（《不真空论》）
心无宗是支愍度、竺法温、道恒等人的思想，主张万物实有，只求心不执着。即色宗是支道林的思想，主张色无自性，因缘而有。本无宗是道安、竺法汰等人的思想，主张诸法本来无，万物由无生。这三派学说都是把本体和现象分成两截：以本体为真无（本无宗），以现象为实有（心无宗）或幻有（即色宗），而硬要去求通，所以仍然落于有无的边见。至于僧肇的看法却不同：他把现象和本体打成一片，现象透处即本体，本体显处即现象。就现象看是不离有无，但就本体看又不落有无，所以他说：
处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无。处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。（《涅槃无名论》）
然而，僧肇究竟以何等的手法把现象和本体打成一片呢？他所写的四论，便是四种法门：
（一）物不迁
在《物不迁论》中，僧肇举这个视之有形、敲之有声、摸之有体的物为例。对于一般人来说，这个物是因缘假合、瞬息生灭的，即使当前为实有，但也只是尚未消灭而已，所以仍然是无常的。至于僧肇的看法却不同，他说：
伤夫人情之惑也久矣！目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。（《物不迁论》）
在僧肇眼中，这个大千世界正像一部电影，它的底片都是一张张固定的形体，而其所以有动作变化，乃是经过时间的流动，在人们心中所造成的连锁作用。同理，宇宙中的任何一物虽然都有成住异灭的过程，但这只是人们戴着“无常”的眼镜去看万象，其实就物体本身来说，它在某一刹那的存在却是永恒不变的。僧肇看透了这一点，因此他说：
必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。（《物不迁论》）
唯其如此，所以——
旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马（注：语出《庄子》，指生物之气息也）飘鼓而不动，日月历天而不周。（《物不迁论》）
在这里可以看出僧肇手法的高明，他非但没有舍弃变化去谈本体，相反的，是就变化处去证入本体。同一条河流，一面是水势滔滔，没有一刻静止；一面又是千古如斯，未曾有一刻变动。僧肇便在这变与不变之间就地一转，把这个无常的物转入了永恒的常流。
（二）心不滞
然而照僧肇所说，物如果真是不迁的话，那么这个物岂非又成了当途之障？对于这一问题，他在《不真空论》中曾三次强调说：“即万物之自虚。”他认为一般人看到物便好像遇见仇敌似的，感觉周身不安。有些人（心无宗）背转身说“不理它”，有些人（即色宗）闭着眼说“不是它”，有些人（本无宗）大声喊说“除掉它”。这就同把自己的影子误为鬼魂，逃得愈快，跟得也愈紧。其实，如果我们静下心来仔细地看一看，便将发现物性自虚，作祟的还是自己。所以他说：
是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一。如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。（《不真空论》）
在这里，僧肇已把这个一般人认为铜墙铁壁似的物分解得丝毫不存。他的方法显然和心无、即色、本无三宗的逃避问题不同，而是真刀真枪的，用真心去即物。只要我们把握住这个真心，使它不“触途为滞”，不着于有无，那么无论这个物不去不来，都将还归自虚，不再是我们的障碍了。这正同庄子所说的庖丁解牛，只要技进乎道，神与理会，以无厚入于有间，便所见而非全牛。同样，以不滞之真心，入于不迁之物如，自然是“无滞而不通”“所遇而顺适”了。
（三）智无知
不过僧肇所谓的真心，不是指那个能思虑、能辨析的生灭心。因为思虑和辨析都是属于意识形态，都是随着外境而转，落于有无的边见，因此都是假而不真的。至于真心却不然，它之所以能不滞，之所以能即物自虚，并非用知用虑去解析万物，相反的，是舍知舍虑去体合万物。僧肇在《般若无知论》中说：
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣！然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表，智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事，神虽世表（注：即庄子“独与天地精神往来”，明神之超然物外），终日域中（注：即庄子“与世俗处”）。所以俯仰顺化，应接无应，无幽不察，而无照功，斯则无知之所知，圣神之所会也。
僧肇这段话和庄子“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”的说法相同。他把真心的作用比作一面明镜。这面镜子本身一无所知，一无所有，既不追逐于外物，也不留影于内心，但却没有一刻空过，因为胡来胡现、汉来汉现，它随时随地都含摄着万物，返照着万物。
在这里，我们可以看出：僧肇把现象和本体打成一片后所造成的便是这面智慧之镜。这面镜子自其无知无虑来说，它是扬弃了现象界的分别心，而自其知无不照、神无不会来说，它已证入了穷神知化的玄妙境界。
（四）道无为
这一玄妙的境界就是印度佛学上所谓的涅槃。依照当时中文的意译，一作无为，一作灭度。无为是“取乎虚无寂寞，妙绝于有为”，这是当时所流行的见解。灭度是“言其大患永灭，超度四流（注：见、欲、有、无明四流）”（《涅槃无名论》），这是印度小乘佛学的思想。至于僧肇所说的涅槃虽然兼容这两者，但却是以老庄思想为本，在他眼中的涅槃几乎等于老庄的道。以作用来论，是无为而无不为的，他说：
无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。物莫能二，故愈动愈寂；物莫能一，故愈寂愈动。（《涅槃无名论》）
以道体来论是物我冥一的，他说：
然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅槃。（《涅槃无名论》）
这个涅槃到了僧肇手中，已不再如小乘佛学所说，是死寂的、断灭的，相反的，是一种动静合一、体用一如的妙道。能够进入这种妙道的便是至人、圣人。在这里我们将发现僧肇虽然是一位佛家，不得不运用佛学的名词，如涅槃，但他这篇《涅槃无名论》从头到尾都充满了老庄的思想，他所追求的最高理境，事实上，仍然离不了老庄的常道。
我们从僧肇的四论中可以看出，他的确已用老庄的钥匙打开了般若的大门，看到了禅道的宝藏。如物不迁已触及现象的永恒性，心不滞已为“无所住而生其心”的思想开路，至于智无知、道无为，更发挥了“言语道断，心行处灭”的精神。
最后，我们综合前面所说的，可以得到两个结论：
1．印度最早传入中国的是禅法，它的深度只能和中国的方术同一层次，后来由于道家的觉醒，才使玄学摆脱了方术，般若代替了禅法，所以早在这个时期的道家思想已有舍弃印度禅的趋势。
2．由于僧肇的努力，使老庄思想和大乘佛学水乳交融，结成一体。此后，老庄思想便是透过这方面去影响禅学的。譬如石头希迁就是因读肇论而悟道，写下了不朽的《参同契》。
从这两点看来，中国禅学的源头应该从这里说起。
