19世纪末，尼采一句“上帝死了”，揭开存在主义对“虚无”探索的兴趣。这个“上帝”包括了整个西方传统思想史上的一切秩序和规范，包括理性、信仰、道德等等诸多人类借以安身立命的行为规范。“上帝死了”之后，这些规范也应该跟着灰飞烟灭，于是，20世纪就是一个精神荒芜的世纪，“虚无”主义盛行。人们可以由着自己的性子来安排自己的生活方式。20世纪的现代主义文学，好像是为这个“虚无”的世纪做了专门的解说词，从艾略特的《荒原》到卡夫卡的《城堡》、从意识流小说到荒诞派戏剧，所有的作家作品都流露出虚无绝望的情绪，以及人类在精神的荒漠中的无力挣扎。
“虚无”真的就是精神的荒芜吗？在科技至上的时代，人类该如何与生存于其中的世界和谐共处，在其中找到属于自己的位置？本文通过对存在主义的几个大师尼采、萨特、海德格尔对“虚无”概念的诠释，归纳“虚无”在这个哲学流派中的流变，以期对存在主义的哲学和文学有重新认识，并对中国当代的文化建设有所助益。
一、尼采的“上帝之死”与价值重估
在1882年出版的著作《快乐的科学》第3卷中，尼采首次说出“上帝死了”这句话。这个“上帝”或许就是指基督教的上帝，或许还包括理念、道德、至善等终极思想，它指的是超感性世界，是“理想、应当之物、自在真实之物”【20】。超感性的世界向来就是作为决定着感性世界（特别是人类世界）的标尺和规范而存在的，是尘世生活的目标和发展动力。上帝被驱逐了，意味着这个目标和规范不再起作用，世界变得残暴、矛盾、充满诱惑、没有意义，这意味着“虚无”这个不受欢迎的客人来了。
尼采在1887年的一个笔记中有这样一段话：“虚无主义意味着什么？即最高价值的自行贬黜。没有目的，没有对目的的回答。”【21】在尼采看来，超感性的世界是在最高价值的意义上被表象的。“上帝死了”，理想的世界在感性世界中不能发挥预期的作用，就意味着“最高价值的自行废黜”。尼采的“虚无主义”并没有到此为止，废黜了最高价值以后，尼采继续对旧的形而上学进行批判，进行价值的重估。根据笔记遗稿整理出来的《权力意志》，就是以“重估一切价值的尝试”作为副标题的。在此，尼采将他的“存在之思”置换为价值，而价值的标尺就是所谓的“强力意志”。强力意志并不是作为一个新的填充物填补“上帝”死后留出来的位置。根本上它摧毁了旧的形而上学的超感性世界，而把自身定义为作为存在者整体的基本特征。强力就是存在者之为存在者的根据和条件，强力本身就是尼采重新设立起来的价值。
通过强力意志对“上帝”的置换，人在存在者中的地位得到了高扬。因为人类在人与世界的关系中追问“意义”的时候，会出现价值的观念。价值是以人为尺度才能产生的。既然超感性的世界不再能够发挥作用，那么作为尺度和中心的就是人的意志和行为。在对“强力意志”的不断鼓吹之下，“超人”应运而生了。“上帝已死：现在我们热望着——超人生存！”【22】“超人径直把以往价值中的人类抛在脑后，‘跨越’了这种人类，并且把对一切法则的辩护和对一切价值的设定移置入纯粹强力的强力运作之中。”【23】
“谁智力强精神旺，谁就是他们的统治者。谁胆大妄为，谁就被认为是对的。谁对许多事情抱蔑视态度，谁就是立法者。谁比所有的人更胆大妄为，谁就比所有的人更正确！自古以来就是如此，将来也永远会如此！只有瞎子才看不清！”【24】在陀斯妥耶夫斯基笔下，出现了一个“超人”哲学的实践者——拉斯柯尔尼科夫。他要用杀人这一事件来验证一下到底旧有的生存原则能不能被跨越。“拿破仑使他钦佩得五体投地，也就是说，使他最心向神往的是，有许多天才干一桩坏事满不在乎，而且毫不踌躇地破坏法律。”【25】
陀斯妥耶夫斯基质问上帝死后留下的这片废墟：“现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好生活，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人来养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事皆休了！？？”【26】
但拉斯柯尔尼科夫终于没能越过这个边界，没有说服自己为所欲为。相反，索尼亚——作为受难的基督的象征，用她的爱感化了这个“超人”。“爱像一星火花在心灵里燃烧起来，突然火一样燃遍了全身。他一下子浑身瘫软了，泪如泉涌。他立即在地上伏倒了？？他跪在广场中央，在地上磕头，怀着快乐和幸福吻了这片肮脏的土地。”【27】基督之爱拯救了拉斯柯尔尼科夫，也宣告了尼采“超人”式英雄的破产。
二、萨特的“虚无”与人道主义
上帝死了之后，人类如何承受一个虚无的世界？放逐了超感性世界之后，人类已经陷入了一个生存的悖论：现世本无意义，可在世界中生存的人却偏偏无法忍受在一个没有意义的现世中存活。离开了上帝的约束，在强力意志的支配之下，人的行为于是就成了自身情欲的宣泄，人的处境就是难以逃脱的命定的“自由”。
说人是自由的，并不意味人是不受限制的绝对存在，而是意味着他不是被淹没在自然的铁的必然性之中，是从自然中突显出来的生成的存在，是自我规定的存在。人是自由的，意味着人的生存是不断生成的，有无限的发展可能性，在这个意义上，萨特说“存在先于本质”。在放逐了上帝之后，人才发现自己是自由的。但几乎就在意识到自己的自由的同时，人发现自己陷入了虚无。在被抛入世的情境中，人如何发现寻求自己存在的意义？萨特提出人的选择和行动；加缪用西西福斯的神话告诫人们要勇于承担荒诞和虚无。
加缪《局外人》中的莫尔索是深刻体会到虚无的一个例子。“他人的死、对母亲的爱，与我何干？既然只有一种命运选中了我，而成千上万的幸运的人却都和他一样自称是我兄弟，那么，他所说的上帝，他们选择的生活，他们选中的命运，又都与我何干？他懂，他懂吗？大家都幸运，世上只有幸运的人。其他人也一样，有一天也要被判死刑。”【28】面对死亡，莫尔索感到了虚无。理性、上帝、诸多道德原则都改变不了必死的事实，在这个世界上，人还能信赖什么？人还能依靠什么？除了自身的情绪，除了对生命体的感觉，人甚至不能从外界抓住哪怕一根救命的稻草。
不难理解，为什么在荒诞的情境中，萨特和加缪的存在主义会透露出乐观主义的情绪。因为行动也好，对荒诞的承担也好，无疑都肯定了人作为自身的主宰的力量。在萨特这里，存在主义作为一种人道主义，确实体现了这样一种思想：即上帝死了，人（主动也好被动也好）取而代之。“如果上帝不存在，什么都将是容许的。”【29】萨特和加缪的文学创作以强调人的情绪情感的方式（诸如“恶心”之类的荒诞感）代替了传统文学对理性的张扬，但是，尊崇人的“主体性”，在张扬人是万物的尺度方面，法国存在主义与传统的理性形而上学是没有根本不同的。
莫尔索和拉斯柯尔尼科夫一样陷入了迷惘，但他没有拉斯柯尔尼科夫那么痛苦，因为他弃绝了理性；莫尔索也杀了人，但不是像拉斯柯尔尼科夫那样在一套理论原则指导之下杀的人，他杀得极糊涂，自己也不知道怎么回事。莫尔索最后因为杀了人而获罪，可是他觉得没有必要为死与不死做什么争辩，反正，人是终究要死的，这与拉斯柯尔尼科夫陷入罪与罚的激烈内心矛盾又是迥异其趣的。
面对同样的虚无出现的是如此大的差异，原因在于两位作家对于上帝的不同态度。陀斯妥耶夫斯基虽然让他的主人公不断地怀疑上帝，但陀本人是有一种挥之不去的上帝情结的，他本人也坚定相信惟有上帝的神性关怀才会解决世间一切的罪恶。而加缪却不然，他在哲学随笔《反抗的人》中说到：“实际上，整个历史都在不间断地扼杀我的存在的独卓原则，扼杀活的生命的具体原则，扼杀胜利的原则，人们总是接连不断用上帝、国家、社会、人性等抽象桎梏来使这一原则屈从。？？在整个历史长河中，只有一种崇拜，这就是对永恒的崇拜。这种崇拜是谎言。”【30】正因为没有了永恒和彼岸的关照，人自身才成为意义的创建者和承受者，虚无的处境难以超越的时候，才造就了莫尔索。
在一个将人类设定为世界的中心，意味着否弃了使人类能反观自身的参照；在一个只有人的世界上，意味着无法建立一个尺度让人类自身站立起来。历史上，为了弥补这一虚空，人类曾经疯狂向自然索取，人类曾经自我疯狂虐杀，但是，虚无的深渊仍然难以填补。
三、海德格尔的“存在”之思与探问神秘
站在力图恢复被遗忘的存在的立场上，海德格尔对尼采的虚无主义做了批评。他认为：“强力意志的形而上学的价值思想在一种极端意义上是致命的，因为它根本就不让存在本身进入涌现中，也即进入其本质的生命力中。根据价值的思想自始就不让存在本身得以在其真理中成其本质。”【31】尼采思考的是价值的“不”，海德格尔探索的是存在的“无”。海德格尔认为尼采对虚无主义的克服，其实只是用（强力意志的）价值形而上学取代了理念的形而上学，二者对于存在者之存在的缺失并无二致。尼采将存在置换为价值，实际上仍然是仅限于对存在者的关注，而对存在者之存在却视而不见。尼采反虚无主义，却因为自身不思“虚无”而使自身同样陷入虚无主义。而克服价值虚无主义的途径在于让“诗”和“思”赋予世界以新的意义和价值，使人类“诗意地栖居”在大地之上。
在《关于人道主义》中，就萨特所说的“存在主义是一种人道主义”，海德格尔提出了反驳。海德格尔针锋相对地指出，人道主义是一种以人为中心的思想，人作为万物的尺度凌驾于世界万物之上。处于“存在的遗忘”中，人何以为人的本质也是被遗忘的。
海德格尔认为，尼采的超人和萨特的人道主义都是人类中心主义的极端形式，这种观点与海德格尔哲学的“存在之思”有关。海德格尔是从存在的角度来思“虚无”的：“从存在之命运来思考，‘虚无主义’的虚无意味着：根本就没有存在。存在没有达到其本己的本质的光亮那里。在存在者之为存在者的显现中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遗忘了。”【32】海德格尔所做的“存在之思”，意味着虚无主义的终结。
哲学需思“存在”，而存在是“无”。哲学必须追问“无”，但长久以来科学的知性逻辑处理的是“有”——对象化的“物”，海德格尔认为自柏拉图时代以来，哲学即陷入了“存在的遗忘”——即，只见存在者，而忘了追问存在。海德格尔的反思是从对形而上学的基本问题“为什么存在者存在而无反倒不存在”开始的。他认为，“无”即是存在者的“不”（nicht）。“无”与“有”是互相依存，缺一不可的。“无”只能靠“有”来显现自身，但在存在者显现之处，又是“无”的退隐；存在者在与虚无的碰撞中成其为“有”，“无”之“不”使存在者成其为存在者，“无”隐处“有”显露。“无”即存在的代称。“作为与存在者不同的东西，无乃是存在的面纱。”【33】海德格尔实际上将“存在”与“无”理解为一体两面，“无”不是别的，它就是存在本身，对“无”的追问是对“存在”的追问的标志。海德格尔的存在的显现中，根本不存在一个现象界背后的自在之物，他的世界观不是二元的。
存在的显现，也即存在如何到场的问题，一直是海德格尔存在之思的重点。“存在”不是一个客体物，不能靠理性逻辑思维去把握；存在不是一个形而上的虚空实体，靠一个命名来加以规定。所以，海德格尔从一开始所作的存在之思中，就是为存在划定一个界域。在他最早的哲学著作《存在与时间》中，海德格尔主要从“此在”入手，打开存在之域。“人在世界中”并不是简单地表述为人在世界中的生存，世界并不是人打量的对象，而是在人与世界的相互开启相互敞亮中让存在出场。1950年作的《物》一文提到，大地、天空、诸神和人四个方面，共属一体，相互居有又彼此映射，这种游戏被定义为“世界”。海德格尔认为，在这四个维度中，“神”性的维度是我们最容易漠视的。在对象化的存在之思中，人被定为世界的中心和尺度，科学技术的进步让人类以为自己无所不能，可以取代上帝的位置。其实，缺少了对不可知事物的敬畏心态反而会使人类自身遗忘存在的本质——黑暗的虚无的深渊。
海德格尔后期致力于从文学和艺术的角度展开他的存在之思。海德格尔推崇艺术是和他批判科学主义相联系的。科学技术的发展带给人们的只是进步的假象，因为科学技术是在自然的对象化的基础上发展起来的。在对自然的对象化的勘查和掠夺之中，物性被遮蔽被损耗。相反，在艺术中，艺术家的创作并不消耗资料，却能使物成其自身。在《艺术作品的本原》中，海德格尔指出真理有五种显现的方式，艺术作品是其中一种，因为艺术就是真理的自行设置入作品。科学却并不是显现真理的方式，因为科学执著于对象化的思维方式，立足于存在者的“显”来追究存在者的属性，对于物性、对于存在本身并没有多少帮助。
海德格尔认为，现代社会是一个“弃神”的时代，靠着科学技术的进步，人类直觉无所不能，结果把人自身的欠缺遗忘了。“弃神”，即欠缺对不可知之物的敬畏。“弃神”的时代，被海德格尔称为“贫瘠的时代”，因为众神离开了这个世界，神性的光辉也从这个世界消失了。“弃神”的时代需要诗的言说来拯救。“在这贫瘠的时代作一个诗人意味着：以诗的方式寻索诸神遁走留下的踪迹，诗人在世界暗夜的时代里道说神祇。”【34】
“我们是空心人/我们是稻草人/互相依靠/头脑里塞满了稻草。唉！/当我们一起耳语时/我们干涩的声音/毫无起伏，毫无意义。”【35】艾略特笔下的“空心人”就是现代人的表征。在众人失去感觉和知觉，失去了表达真实自在的能力之时，只有诗人才能有力量穿越虚无的深渊，为召唤“存在”的出场而歌唱。海德格尔认为诗在本质上是对“存在的词语性创建”【36】，即把存在之为存在通过语言带到敞开之境而达到无蔽的状态。在对里尔克、荷尔德林诗歌的阐释中，海德格尔认为“诗之思”对探问虚无有至关重要的作用。一个主要的原因是诗人的言辞可以代诸神为存在命名。所谓“词语破碎处，无物存在”。而闲谈的语言、逻辑的语言都无力去开启这一存在之域，而“诗以言辞建树存在”。
卡夫卡深刻地体会到诸神遁走之后的世界的贫困。在《城堡》中，村里的人同K一样，也从来没有进入过城堡，但他们从来没有进入城堡的想法，所以他们对K想进入城堡表现出敌意和不解。K的努力不舍在村里人看来无疑是自不量力、自讨苦吃。这是一些不理解自己的存在状态，一味随波逐流的人。他们只一味承认城堡的权威性，知道它远比他们强大、聪明，与其以它为敌不如改而崇拜羡慕它。于是他们放弃了探索的努力，丧失了改变现状的吁求，他们没有个性、没有自我。虽然他们并没有团结成一个有力量的集体，但每个人都与其他人没有任何差别。他们是现代存在主义的大师们在自己的哲学概念里探讨过的“常人”，他们陷入了存在的“沉沦”。他们安于现状，对“城堡”的不可知状态缺少追问的兴趣和意志。而K，虽然明知道城堡是难以追寻到的，是难以言说的，但他用了毕生精力在与城堡做周旋。这个“城堡”实际上是“存在”的一个象征符号。在诗意创造的世界里，因为“城堡”的出现，为K探索人的现身在世提供了敞亮的机会。首先，他是被抛入世的，他必须承担在世的忧烦、畏惧，他必须靠自己的智慧和意愿突入存在之域进行追问。其次，他是必死的，他必须向着死而筹划生。死亡不可让渡，不可言说，所以，终有一死的人必须独自承担这一命运。
时代的贫困在于诸神的逃遁，因为人以自己为中心为万物设立了尺度；时代的贫困还在于在弃神的时代，终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受了。终有一死的人还没有居有他们的本质。“城堡”这个始终未被触及的黑暗王国，处在众生喧哗的嘈杂包围中，兀自固执地沉默着。但“城堡”自身显现在那里，接受远远地看和听。来自“城堡”的寂静之音属于“大道无言”的类型，必须先行领悟，才能对黑暗的寂静之音形成有声的言说，来传达这不可说的“神秘”。“城堡”是卡夫卡对这“神秘”的命名，并且通过这命名，完成了诗人倾听存在之音，完成存在之思，形成存在之诗的使命。
通过卡夫卡这样的诗人对诸神和物的命名，通过海德格尔这样的思想者对诗之思所做的追忆性阐释，存在之真理和人生之价值就被诗意地建立起来了。对海德格尔来说，诗意不只是展开真理的一种方式，它也应是人的一种生活方式，人们就在这种真理的敞开中诗意地居住着，并守护着生存的根基。这就是“诗意的栖居”的含义。人作为有死的短暂者守候着大地，却并不希求从一个彼岸世界获取一个生存的依据。当他不把自然和天空作为掠夺的对象时，不死的众神就会出现在天空并使神性价值得以建立。这样，由天、地、人、神所展开的世界就与技术展开的世界完全不同，技术把世界对象化、工具化、价值单一化，而“四维元一”的世界观则展现了价值的丰富性与多样性，能够摆脱价值虚无带来的折磨。
折磨着尼采、陀斯妥耶夫斯基的虚无的问题在海德格尔“诗意的栖居”获得了重新思考；过于重视人的力量，希求靠人自身的意志与能力创造意义的萨特和加缪的迷惘，在海德格尔的返回开端的存在之思和艺术的诗意创造中得到了矫正。或许，海德格尔“四维元一”的游戏仍然解决不了虚无的问题，至少，他为“虚无”提供了一个展示自身的空间。
