上帝在创世前在干什么？马丁·路德回答说：“他坐在桦树下削树条，准备用来抽打那些专好提问的人。”
5 摩西亲近的上帝
西方由一位全能的造物主开天辟地创造世界的观念来自希伯来最伟大的先知摩西。也正是摩西宣布了造物主似乎自相矛盾的神秘属性。全世界的诗人、哲学家、教士和王公找到无数理由来回避创世之谜。然而希伯来先知摩西，尽管出生于埃及一个卑微的奴仆阶层的移民家庭，却受命出任造物主的特命全权大使。他对创世这些根本问题给出了划时代的答案。
摩西，历史上实有其人，就连怀疑论者对此也不持异议。近世考古学把出埃及的时间定在公元前1290年左右，并认为摩西生于公元前13世纪的某个时辰。区分传说和历史并非易事，但我们已有证据证明他是有天赋的教士和政治家，也是令人信服的道德家和立法者。有人说，按出生论他也许算埃及人。“Moses”（摩西，希伯来语作“Moshe”）一词源自埃及语“Moser”，意即“出生”（如Pharaoh Thutmose，即“杜德王出生了”之意）。也许他的全名要长一些，还附带一个神名。“Mose”这个名字也是常用的。希伯来语“mashah”（“拉出来”之意）一词，让人联想起摩西婴孩时被人从尼罗河水里“拉出来”，或者他把以色列族从埃及、从洪水中救出来的事实。
Hebrew（希伯来，源自埃及语Habiru）是一群体名称，指世代居住埃及的仆役阶层。早先的法老中肯定有一人恫吓并奴役了他们。看来到了摩西的时代，法老已下令处死所有希伯来人的新生男婴。《圣经》记述了摩西是如何幸免于难的：
有一个利未家的人，娶了一个利未女子为妻。女人怀孕，生了一个儿子，见他俊美就藏了他三个月。后来不能再藏，就取了一个蒲草箱，抹上石漆和石油，将孩子放在里头，把箱子搁在河边的芦荻中。孩子的姐姐远远站着，要知道他究竟怎么样。法老的女儿来到河边洗澡，她的使女们在河边行走。她看见箱子在芦荻中，就打发一个婢女拿来。她打开箱子看见孩子，孩子哭了，她可怜他，说，这是希伯来的一个孩子。孩子的姐姐对法老的女儿说，我去希伯来妇人中叫一个奶妈来，为你奶这孩子，可以不可以？法老的女儿说可以。小女孩就去叫了孩子的母亲来。法老的女儿对她说，你把这孩子抱去，为我奶他，我必给你工价。妇人就抱了孩子去奶他。孩子渐长，妇人把他带到法老的女儿那里，就做了她的儿子。她给孩子起名叫摩西，意思说，因我把他从水里拉出来。
摩西在法老宫廷的年代（可能是拉美西斯二世时期）《圣经》里没有详细的记载（出2:1—10），但在这段时间里摩西肯定有机会学得如何治理国家和统领军队。那时法老统治着一个幅员辽阔的帝国，包括迦南（巴勒斯坦）和叙利亚的一部分。
摩西可能知道自己生为希伯来人，因而对他的同胞受压迫义愤填膺。他“见一个埃及人打希伯来人的一个弟兄。他左右观看，见没有人，就把埃及人打死了，藏在沙土里。第二天他出去见有两个希伯来人争斗，就对那欺负人的说：‘你为什么打你同族的人呢？’那人说：‘谁立你作我们的首领和审判官呢？难道你要杀我，像杀那埃及人么？’”摩西便惧怕，说此事必是已被人知晓。法老听见此事就要杀摩西。
在难民生涯中，摩西执着而又从容地开始担当犹太教先知的角色，并创建了以色列人的社团。他潜往阿拉伯半岛西北部亚喀巴湾东面的米甸。在那里他作为逃避法老审判的亡命者开始了新的生活。至此时除了在芦荻中得救一节，我们对摩西的不平凡之处尚一无所知。假如他仍待在埃及，并未犯命案，他本可在法老那儿仕途顺畅。
在米甸坐在井边小憩时，他幸运地遇见祭司叶忒罗的七个女儿，她们正来打水要饮父亲的群羊（出2:15）。一些不友好的牧人要把她们赶走，摩西起来帮她们饮羊。姐妹们回家时，叶忒罗问明她们为何这么快就回来，就请摩西与他们同住，并把一个女儿西坡拉给摩西为妻。西坡拉为摩西生了一个儿子，摩西想起他的避难身份，便给儿子取名“革舜”（原意为“寄居者”），意思说“因我在外邦作了寄居的（出2:16—25）”。同时，以色列儿女因在埃及的苦难越发不堪忍受，就向他们的上帝哀求帮助他们出逃。
接着发生了改变摩西一生的事件，尽管《圣经》对此未作进一步的说明。有一天，摩西到“野外”牧养他岳父的羊群，来到何烈山——也许就是日后被叫做西奈山的地方。
耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。摩西观看，不料荆棘被火烧着，却没有烧毁。摩西说，我要过去看这大异象，这荆棘为何没有烧坏呢？耶和华上帝见他过去要看，就从荆棘里呼叫说，摩西，摩西。他说，我在这里。上帝说，不要近前来，当把你脚上的鞋脱下来，因为它所站之地是圣地。又说，我是你父亲的上帝，是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。摩西蒙上脸，因为怕看上帝。（出3:2—6）
唯理论者认为，摩西看到的是含羞草属一种叫做沙漠刺槐（Loranthus acacia）的光亮耀眼的花丛。
摩西同创造者—上帝的首次相遇就已揭示了上帝创世的悖论。宗教史学家称之为“神的显现”，这是他们对上帝或其他神祇让人看见的说法。然而摩西怯于仰视他的创造者。创造者—上帝的矛盾属性立刻表现出来。因为虽然上帝不可见，甚至不可名，但他却亲密地走进每个人的生活，而且平等待人。
针对以色列儿女的呼求，上帝打发摩西去见法老：“你可以将我的百姓以色列人从埃及领出来。”摩西起初不从。他说他是什么人，他说话口吃令人发笑，如何能当此重任？当以色列人要问差他来的这位上帝之名时，他何以对答？“上帝对摩西说，我是自有永有的。又说你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。……你们祖宗的上帝，亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，……耶和华是我的名，直到永远，这也是我的纪念（出3:14—15）。”希伯来语“自有永有”（通常读作“Yahweh”，即雅威[34]）的准确意思一直叫人揣测不休。
在那时，万物之本的上帝似被看作“El Shaddai”（山上的神或全能的神），或者“El'Elyon”（至高的神）。后来摩西的神将是雅威。根据一种被广泛接受的解释，雅威一词来源于希伯来语动词“存在”，用作使动词就是“使之存在”，由之衍化而来的名词就是“使之存在者”，即创造者。对名号的各种奇妙用法，知道一个名号所给予此人的权力，以及对称呼君主名号的惧怕——所有这一切人类学家是颇为熟悉的。《圣经》学家马丁·布贝尔注意到，对摩西来说，雅威与其说是一个名号，倒不如说是“黑暗中神秘的呼喊”，即对创造者的一种生命本质的祈求。对摩西的胆怯，上帝曾说：“我必与你同在。”
对创造者—上帝的敬畏，不敢称呼或指出上帝的名，这在犹太教传统中根深蒂固。为了避免不敬，普通人仍不直呼上帝的名。只有在祝福时祭司，后来只有大祭司才被准唤那“不可名”之名。大祭司也只可极轻声地唤其名，以免其他祭司听见。人们把哈德良迫害时期一位著名拉比（哈尼那·本·台来琼）被拷打致死，说成是因他妄言圣名犯亵渎之罪而受到上帝的惩罚。中世纪时犹太哲学家借用“可敬的、伟大的、奇妙的、隐秘的、非凡的、可写不可说的名”来称呼上帝。同义语、缩略语，甚至有意错读等法都被用来防止名不可名之上帝的大不敬。人们爱用的一个具有浓厚神学和雄辩色彩的对上帝的表述是“说有就有的那一位”。
相信上帝存在但其品性不可描述，成了整个新神学的基础。纪元前后，亚历山大的斐洛以柏拉图的方式融合哲学和神学，从而开辟了基督教思想的先河。斐洛同时宣称，上帝植于人的爱心将使人与神相似。伟大的不可名者早已使人类具备他的形象。
某种方式导致人认为自己是潜在的创造者，即人自以为并不只是神祇的造物、牺牲品或工具，而是参与了创造的过程。这是摩西的上帝的一个悖论。不愿人称其名、摩西惮于仰视的上帝答应摩西：“我必与你同在（出3:12）。”人可能具有类似创造者的品性这一暗示，由神人之间新的亲密关系所透露。正如《圣经》中摩西第一经《创世记》解释的那样，“上帝就照着自己的形象造人（创1:27）。”
创造者—上帝和具上帝形象的人之间的永久的“约”，是一个非凡的观念。在许多宗教和神话中，神祇是照人的形象所造的，因而宙斯、朱诺、波塞冬或阿佛洛狄忒对他们人间的对手大发雷霆便不足为奇。但是这个不可呼其名的上帝，实际上参与了一项协议，或一项契约，同具有上帝形象的人这一受造物设定了相互间的义务。《圣经》对“约”，即个人或民族间的庄重约定，举例甚多。其中最令人难忘的一例就是约拿单和大卫的结盟（撒上18:3）。上帝同诺亚（创9:13）和亚伯拉罕（创18—27，17:4—14）立了约。当上帝“纪念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约”，以及他们的后代在埃及所受的苦，他就从荆棘里火焰中打发摩西把以色列人从埃及领出来（出2、3）。通过摩西达成的约——上帝愿为以色列人的神，将他们领往应许之地，而以色列人则认他为君临一切的神——支配着全部《摩西五经》（the Pentateuch）。“testament”这个词是“covenant”（约）的古体。有的《圣经》版本仍用the Books of the Old Covenant和the Books of the New Covenant来称呼《圣经》的新旧两“约”，而不用通常所用的The Old Testament（旧约）和The New Testament（新约）。上帝的使者摩西同以色列人立了约，以色列社团于是形成。这样摩西自己亦成为创造者。有些宗教史学者因此试图用“摩西教”来称呼犹太教。
《圣经》中的“约”是人类认识自己创造能力的一个里程碑。“约”宣告人们由于对创造者和创世的信仰而结成一族。通过与上帝的亲缘关系、对上帝品性的分享，以及同创造者—上帝亲密而自愿的联系，人们确认了自己的创造能力。
在《圣经》时代，有许多缔约方式。其一是宰杀并祭献一只羊或别的动物。食用祭品象征着立约人结合的纽带，正如宰杀祭物象征着言而无信的立约人的命运。割礼是上帝和以色列子民立约的象征。用各种方法把社会中男性成员的包皮去掉是遍及世界的一种古老习俗，这在原始闪米特人中很普遍。摩西的妻子西坡拉使用“锐石”（也许是一把燧石刀）割儿子的包皮，表明在金属时代之前割礼就已存在（出4:25）。在《摩西五经》中，有关生殖器官的仪式证实了雅威过去、现在和将来与以色列人立的约。
在过去，行割礼是在发育期（如今天世界许多地方那样），或在婚前（如在今天的一些穆斯林社会）。但上帝告诉亚伯拉罕（创17:7—13），割礼是“我与你们立约的证据（创17:11）”。“生下第八日，都要受割礼。……这样我的约就立在你们肉体上，作永远的约（创17:12—13）。”当男孩得名并取得他在社会中的地位时开始缔结的与上帝的“约”，表示每个男性都具有上帝的品性，并且参与了创造过程。
在上帝同以色列儿女之间体现人与创造者关系的另一个象征是守安息日。安息日可以追溯到巴比伦的安息日和七日为一周的规定，但对希伯来人而言，守安息日如同行割礼一样，成了立约的标志。守安息日这条诫命及其含义是由摩西传达的：
耶和华晓喻摩西说，你要吩咐以色列说，你们务要守我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据，使你们知道我耶和华是叫你们成圣的。所以你们要守安息日以为圣日，凡是干犯这日的，必要把他治死。凡在这日做工的，必从民中剪除。六日要做工，但第七日是安息圣日，是向耶和华守为圣的，凡在安息日做工的，必要把他治死。故此以色列人要世世代代守安息日为永远的约。这是我和以色列人永远的证据，因为六日之内耶和华造天造地，第七日便安息舒畅（出31:12—17）。
上帝对摩西讲完这些话，就把这些话写在两块法板上，这是两块“上帝用指头写的石板（出31:18）”。
创造者—上帝、立约、人的类神品性，这些观念都被糅合进信仰中。西班牙裔犹太哲学家亚伯拉罕·伊本·以斯拉（1050—1164）创作的一首关于安息日的广为流传的赞美诗这样唱道：“我守安息日，上帝保守我：这是永久的记号。”《圣经》学者怀疑，犹太人在摩西宣告上帝的十诫之前并不守安息日。是摩西使安息日这个观念与神人之约，以及对创造者—上帝的信仰成为不可分的。马丁·布贝尔指出，由摩西指示的安息日确立了“‘造’天‘造’地又‘造’人的上帝，为使人在创造过程中也有所‘造’”。
根据犹太教传统，安息日始于星期五日落，止于星期六日落，与《圣经》对时日的安排相符。“有晚上，有早晨，是第六日（创1:3）。”在被放逐巴比伦期间及以后的年代，甚至在散居各地远离圣殿和会堂时，守安息日这一习俗成了维持犹太民族意识的纽带。因为守安息日已进入家中，家家户户都在纪念与摩西的上帝所立的约。对安息日的不同态度，成了区分犹太教不同支派的试金石，并且使近代的犹太社会发生分裂。安息日不做工的诫命一度被如此从严解释，以致犹太人在那天拒不拿起武器来保卫自己，从而使自己成了熟知这一习俗的敌人的俎肉。犹太人中那些拒绝这种对安息日自杀性解释的人坚持认为，“安息日是为人设立的，而人并非是为安息日而造的。”
通过《摩西五经》，摩西引导西方人致力于领悟创造的意义并探求人在其中的作用。《圣经》写道：“摩西将耶和华的命令都写上（出24:4）”，但有些近代《圣经》学者却认为，摩西只写了《摩西五经》的最后一经。不过此经仍包括一些最关键的内容——十诫、立约及有关的解释。
在我们关于创造者的故事中，摩西扮演着单一创造者—上帝的预言家的角色。摩西的上帝观或许受到埃及人的某些影响，比如对单一创造者的信仰，以及雅威这一名号和概念。此上帝观中亦有最古老的希伯来信仰的痕迹——如神人之间的特殊契约关系，神在暴风雨或山峦中的显现，以及父神这个观念。但是由于坚持单一创造者—上帝的观念，摩西自己也成了一位创造者，或者说新事物的使者。乔赛亚·罗伊斯评论说：“一般说来，只信仰‘一神’通常意味着以嫌恶或轻蔑的态度抛弃与‘多神’或各种权力有关的种种明确的信念、恐惧和习俗，而这位‘一神’往往取它们的地位和威严而代之。”从历史上看，一神教并不总是出现在多神教之后。一神教无论在何处都是人类进步的产物这种观点在19世纪的英国曾颇为时髦，但这种自我服务的先入之见并没有多少客观依据。
一神信仰显然较易想象出一位创造者。如果没有别的神与之竞争，人们就较可能把创世看作一位造物主用心设计的作品。与此同时，假如存在一位大慈大悲的创造者—上帝，那么邪恶从何而来就较难解释，而在多神教里则可被解释为由一些专门的恶神所造成的。创造了宇宙的那一位上帝肯定不会抛弃他的创造物。这样一来，历史就不再是喜怒无常的神祇的活动背景，而是体现了上帝的意志。因为一神取众神而代之，一神教通常就不那么宽容。这位妒忌的神要人们敬畏他的神性，敬畏创造者和创世的奥秘。这位神又是人格化了的，不再是一个模糊不清又无所不在的存在，而是可与之交谈的神人。这样，人在历史中的作用就变得较为明显突出。
然而，信仰一个上帝的人并不总是严格意义上的一神论者。第一条诫命“除了我以外，你不可有别的神”表明上帝是同其他受尊崇程度不如他的神祇同时并存、互相竞争的（申5:7）。此条诫命甚至还表明神祇有一个等级系统。在众神之中，摩西偏爱他的那一位神，即以色列人的上帝。这或许就是独尊一神，即崇拜一个上帝。但是否认拜别的神，并不一定意味着否认别的神的存在。一神教有许多不同种类。以色列的一神教起于摩西，它确认单一的创造者，确认他对世界的正当统治。后来这种一神教发展成为希伯来先知们的道德一神教。希腊哲学家则主张他们的那种一神教信仰，认为上帝遍存于世界。当亚里士多德被问到，对世界来说，上帝是否如同军队的“军令”，抑或“统帅”，他回答说上帝两者都是，“尽管更像统帅”。甚至印度教也被一些人视为一种古怪的一神教。印度教的各个神祇代表单一宇宙本体（唯一实在）的各个方面，而世界本身则是不真实的。
摩西一神教的第一个特征就是局限性。上帝同其“选民”，即被他从埃及的奴役中领出来的以色列儿女有着特殊关系，这使他在以色列人中有着亲切真实的形象。正是雅威与其人民立的约赋予人以神的品性及模仿神作为创造者的能力。即使犹太人强调他们上帝的统一性和超越性，上帝同以色列的特殊关系长期以来仍继续保持。“我是耶和华，你们的圣者，是创造以色列的，是你们的君王（赛43:15）。”但他们相信，有朝一日以色列人的上帝会变成普世的上帝，被天下所有的人认作自己的上帝。“耶和华必做全地的王，那日耶和华必为独一无二的，他的名也是独一无二的（亚14:9）。”以色列人对上帝的独占，只是上帝统治宇宙的一个步骤。
印度教徒始终对创世及其奇妙性深感迷惑，而对犹太教徒而言，雅威的公义性比雅威的创造性使他们更感敬畏。托拉（Torah）这个意为“律法”的希伯来词已成为叙述创世故事的《摩西五经》的同义词。上帝经由摩西赐给以色列人的珍贵礼物就是托拉，包括他们在生活中奉为法律准绳的十诫。正是律法确立了约，即雅威和其子民的关系，以及人作为创造者的潜能。
在基督教形成的最初几个世纪，犹太人的知识发展结晶为塔木德（Talmud），它主要是对犹太人生活应遵循的律法的种种传统和具体规定的诠释。传统观点仍认为，创世完成后上帝并没有停下他的创造活动，或者正如一位现代的评论者所言，在《圣经》已付印后，上帝仍然滔滔不绝。上帝此时此刻还在制造我们时代的种种事件。尽管人们在学校和会堂里就律法的细枝末节展开辩论，但在创造奇功面前人们仍充满敬畏而缄默不语。拉比告诫人们不要公开争论创世的奇妙，这只可在两人间私下悄声讨论。根据《创世记》的解释，在创世的六天里发生的事和天底下的事是可加以探讨的，但在创世头一天之前的事和超出天地之间的事则不能公开讨论。西拉克（公元前2世纪）警告说：“你所不能知的对你并不重要，因为让你所知的已超出了你的接受能力。”然而，在所有的宗教信徒中，几乎只有犹太人可开开他们上帝的玩笑。既然他们可与上帝交谈（和立约），为什么不可以和他开开玩笑呢？
6 神学的诞生
人有创造能力是一种信念，奇妙的是，西方人对这一信念的努力探求，是对希腊哲学家的魅力的抗争。他们的世代轮回说史诗极富诱惑力。柏拉图在《蒂迈欧篇》中的雄辩形象让人不易忘记，它告诉人们世界是如何由纯粹的永恒理念和不纯粹的物质构成的。但这些众所周知具有创造力的人，从不把自己的文明所显示的创造能力归因于人。他们无法想象一个无中生有地造出世界的创造者，也不能想象人可以避开重复创造的循环。也许如中国人一样，他们在七八世纪时同伊斯兰教和基督教的景教一派接触，对这些观念有所知后，并未发现它们的感染力，对它们进行思考，而是视若无睹。但希腊人的精力并没有白费，希腊哲学的惊人美妙，甚至他们对世界进程过于简单化的看法，成了解开创世之谜过程中的中继站（有时竟成了目的地）。
摆脱希腊哲学似是而非的匀称性的路径，是由亚历山大的斐洛（前25？—50？）指出的。作为摩西的上帝的忠实信徒，他对柏拉图精致而明确的世界称羡，却又从那里逃脱出来。常被称作第一个基督教哲学家的斐洛是个犹太人，这不足为奇，因为基督教的弥赛亚也是犹太人。斐洛力图证实摩西宗教的真理，并拓宽摩西宗教的基础，在此过程中他把希腊的哲学和摩西的启示融合为一种基督教神学语言。
斐洛向亚历山大的犹太人和异教徒解说《摩西五经》的欲望，以及地中海沿岸文化的融合，对他的工作都是好机会。亚历山大大帝（前356—前323）的征服将希腊文化传遍地中海，并一直往东到达印度北部的印度河流域。征服埃及后，亚历山大大帝建立了以自己名字命名的城市（公元前332年），它日后成为一宗有活力的财富，哺育了五彩缤纷的后期希腊文化。亚历山大去世后，其疆土被割据，埃及由一个自封的马其顿将军托勒密一世（前367？—前283）接管，史称托勒密苏托（救星），他建立的希腊王朝统治埃及逾两个世纪。恰如以前这里的统治者世代都称法老（埃及语“大屋子”之意）那样，他的继任者也都称托勒密。这个王朝延续至托勒密七世，[35]浪漫而无情的克娄巴特拉（前69？—前30？）去世时。克娄巴特拉活着时用尽各种手段来维持式微中的王朝。在罗马恺撒那里当了一个短时期皇后（前46—前44）之后，她回到埃及，杀害了她的兄弟，因此不得再回罗马，因为恺撒曾命令姐弟并列为王。她又让安东尼迷恋不已，并于公元前36年娶了她，诱使他为独立的埃及王朝徒劳地打了一仗。决定性的亚克兴海战（前31）使所有希望都归于破灭，安东尼自杀。她最后又诱惑年轻的屋大维（奥古斯都，前63—14）。这一招失败令她彻底绝望，为了不成为屋大维的战利品也自杀了（可能是服毒，尽管传说她死于毒蛇之口）。
在亚历山大，希腊文化在托勒密二世（前309—前246）当政时（前265—前246）重新高度繁荣。王朝奠基人的儿子有个诨名叫费拉德尔夫斯（姐姐的情人），因为，一方面是承袭法老们的习俗，另一方面也为了巩固权力，他娶了姐姐为妻。他的希腊臣民大为愤怒，但亚历山大的诗人却对他颂扬备至。作为一个狡猾而有野心的君主，他把父亲的王国扩展到尼罗河畔、红海之滨，以及阿拉伯半岛北部。他用征服中所得的财富，使亚历山大成为地中海地区的文化中心，它使以后几百年里的欧洲文化大放光芒。一种奇妙的世界化了的“希腊化文化”在欧洲蓬勃发展。一个精通希腊文化的学者夸耀说，“其他城市只是国土上的普通的城市，亚历山大则是世界之都。”
传说亚历山大大帝曾经设想在以他名字命名的城市建一座大图书馆。历代托勒密使之梦想成真，王家图书馆成了西方文化遗产的第一殿堂。作为讲另一种不同语言的使者，他们竭力要证明自己是尊重被征服民众的。他们做得比预想中的还要好，因为他们使希腊传统最终能够融合、消失在日益扩大的基督教潮流中。亚历山大图书馆被有意建成一种“藏书库”。在公元前4世纪前期，文字已成了地中海文化的主要交流工具。这个图书馆要保存每一种希腊文著作的可靠文本和其他语言有代表性的珍本。
历代托勒密利用他们的官方权力完成了这一使命。加伦写道，船停泊在亚历山大港时，图书馆的官员们要他们交出图书，以裨复制收藏。这工作由专门的快速复制工场来做，书籍被打上“来自船舶”的标记。这些种类纷繁、来自各地、有违正统和包罗万象的图书中，有各派哲学家的著作，也有烹调、魔术、自然历史、戏剧和诗歌方面的作品。能如此方便地巡视全世界广大文明区域的书面文学的地方，也许唯此一处。当然，这里没有印刷书籍，也许也没有装订成册的“抄本”。它们是宽及一英尺的卷轴，各卷摊开后约20英尺长；每一卷的内容大约只有现代书籍的60页，许多是两面书写的。亚历山大图书馆在其鼎盛时藏有约50万卷这样的卷轴。
托勒密二世扩充了图书馆，增设了一个博物馆和研究中心。这里是古希腊文化复兴的温床，以希腊化文化而著名。柏拉图和亚里士多德在新的学派里复活，并得到深入研究。数学家埃拉托斯特尼和欧几里得，物理学家阿基米德，诗人忒奥克里托斯，哲学家芝诺和伊壁鸠鲁，在地中海沿岸培育了一个新的文化圈。
这一计划最辉煌的成果，是把希伯来文的《圣经》译成希腊文。《圣经》从一开始就同传说和民俗交织在一起。据说托勒密召集了72个犹太学者，要他们各自翻译整本《圣经》。据犹太人的传说，结果是72种译文惊人地完全一致。犹太人散布这种说法也许是为了说服异教徒相信《圣经》原文是神性的启示，但到头来犹太人社团成了自己这种宣传的受害者。根据传说，当时在耶路撒冷的大祭司以利札应托勒密的要求，把这些翻译家送到亚历山大。这个称为七十子本（这个词来源于拉丁文七十，简写作LXX）的希腊文本，成为早期基督教会的《圣经》，它记载了基督降临的弥赛亚预言。犹太人看到这种文字于他们的传教目的不利，因此不再使用它。
同时，当耶稣时代和教父时代基督教会扩展到整个地中海地区时，希腊文的七十子本成了《旧约》。这便是圣保罗所熟悉的《旧约》，尽管他似乎也能读希伯来文。正是七十子本，而不是希伯来文本，成了古代拉丁文、科普特文、亚美尼亚文、阿拉伯文和其他文种《旧约》的原本，且至今仍是希腊教会正式的《旧约》文本。公元初几个世纪里，地中海沿岸的犹太人在托勒密二世时《摩西五经》首次被译成希腊文的周年纪念日守斋，他们称此时黑暗将笼罩世界三天。他们相信，这日子对他们的传教希望而言是凶日。
不过，没人怀疑译成七十子本的72个佚名者用希腊文对《摩西五经》作了再创造，这无意中开出了一条通往未知将来的大道。也许今天有些学者会认为，这个译本并非为了托勒密的图书馆，而是为了亚历山大不懂希伯来语的犹太人的需要。这个社团中杰出而有创造力的一员，亚历山大的斐洛（斐洛·尤迪厄斯）为摩西的书注入了新生命。表面上斐洛在富庶的亚历山大过着优裕的生活，而内里他隐藏着自觉的犹太灵魂。在其社会生活中（纵使不是全部），他探寻着潜在的意义。他是自摩西以降一连串人物——迈蒙尼德（1135—1204）、斯宾诺莎（1632—1677）、菲利克斯·门德尔松（1809—1847），乃至马克思、弗洛伊德和爱因斯坦——中的一个，他们具有局外人的洞察力。他也堪称此后2000年中无数犹太创造者中的模范和样板。
斐洛出生在一个新近自巴勒斯坦迁往亚历山大的犹太家庭，他体会到生活在一个贵族社会的种种快乐。在耶稣时代，亚历山大，而不是罗马或雅典，才是罗马帝国的文化中心和哲学源头。在这里，柏拉图主义被改塑成新柏拉图主义；在这里，希腊科学在几代人的时间里老枝开花，成为中世纪欧洲的准则。斐洛家族是那个时代的罗思柴尔德家族[36]。他的兄弟们的名字明显带有外邦人色彩。亚历山大是这个城里，也是古代地中海地区最富有的人之一。当犹太王希律·亚基帕需用钱时，亚历山大给了他20万德拉克马的巨款，这也许是因为亚基帕的妻子令他艳羡。作为税吏长，据说是他提供了覆盖耶路撒冷圣殿大门的金银。他在罗马也很有影响力，因为他是克劳狄大帝的老朋友，太后的管家。斐洛的另一个兄弟底比略·亚历山大脱离了犹太教，当了罗马在巴勒斯坦的财务长官，然后又当了尼禄在埃及的长官，在那里的一次骚乱中，据说他指挥了一场对犹太人的大屠杀。
斐洛自己记录了他在亚历山大社交生活中的享受，包括戏剧（他叙述了对已失传的欧里庇得斯戏剧的热情）、音乐会等等。他还是一个运动迷，能分辨谁是真正高超的拳击手，谁只有一身挨打的肌肉。他也看战车竞赛，那里激动的看客因拥入赛场而惨死。他得意地说到如何离开那些宴会，而不被美酒佳肴醉倒。人们熟知这个本地名士的生活方式，而又惑于他的妻子不像其他社交家那样满身珠光宝气。据说她是这样解释的，“丈夫的德行是妻子的最好装饰。”
他使自己成为亚历山大犹太人社团成千上万成员的发言人和领头人。人们需要他。虽然罗马统治者不注重宗教的神秘教义，他们还是强调表面的忠诚，不能容忍扰乱和平的人。帝国的臣民无论信何种教，都应祭祀罗马的诸神，并尊君王如神。在动乱的一百余年（前166—前63）里，巴勒斯坦的马加比[37]领头为犹太的独立而战，巴勒斯坦依然不安定。犹太人威胁要起义，不许在圣殿为卡利古拉[38]塑像以供崇拜。
亚历山大犹太人的财富和影响招来了妒恨和反犹太情绪，以及关于他们不忠诚的流言。斐洛写了一系列小册子，抨击埃及的罗马总督弗来古乃至卡利古拉本人对犹太人的迫害。他告诫统治者，只有保护上帝的选民才能得太平。他指出天罚（借助于卡利古拉）已使迫害者弗来古遭放逐。在亚历山大大屠杀（39—40）之后，斐洛带领一个代表团去罗马，要求卡利古拉恢复亚历山大的犹太人在托勒密时期一直拥有的权利，他记录了亲自谒见皇帝的情形。正当斐洛准备反驳肆无忌惮的反犹太主义者阿比翁的指控时，皇帝阻止了他。但是斐洛说，上帝还站在他们一边，很快将惩罚卡利古拉。次年卡利古拉就死于禁卫军之手。
斐洛或许被描绘成一个非正统的犹太人。尽管生活方式已随俗，他还是声明遵奉所有传统礼仪。他对正统的信仰和热情藏于内心。然而他所受的教育是彻底希腊化的。像其他有教养的亚历山大市民那样，希腊语是他的主要语言。他认为教育同希腊语是不可分的，甚至推测摩西一定有个希腊老师。他在希腊的“预科学校”受到的“通才教育”包括“七艺”：算术、几何、天文、音乐、语法、修辞和逻辑（他对摩西所受教育的描绘中也包括所有这一切）。希腊文学和哲学是核心。他从未学过希伯来文，他一定以为并不需要，因为当时《圣经》已有在神灵感动下译出的七十子本。希腊文学是取之不尽的宝库。他还相信希腊人已从摩西那里学得了真理。
事实上，斐洛同时是摩西和柏拉图的真传弟子。他巧妙地让两者互相交谈。对斐洛而言，学习哲学是为研究最高真理作准备。哲学只是神学的“婢女”，神学并不依靠独立的理性，而是依靠天启和预言。他指出，希腊哲学只是理解人在创造中的作用的一个中介，从而强调了神学存在的理由。假如说希腊人为西方创造了哲学，那么斐洛和其后的教父们，及所有希腊化世界的人们，则是神学的奠基者。神学研究上帝，努力使宗教信仰保持一贯，它随同基督教的兴起而发展。由于我们已经知道的那些原因，在东方的信仰，诸如印度教、儒学和佛教中，神学并无同样的需求和机遇。当然，他们有自己研究现实、人性和社会属性的方法。但犹太人和基督徒的创造者—上帝促使人们思考。创造者—上帝是关于人的属性、平天下、救世、初始与终极等无数观念、理论和教义的出发点。
神学这一在希腊化的亚历山大滋生的西方杰作，既造就了基督教，又是基督教的副产物。柏拉图和其后的亚里士多德谈论上帝和诸神。但对柏拉图来说，这不是一个正经的题目，因为他把神学看作神话，而神话只能使人离开对理性的追求而走入歧途。因此他从他的理想国中把诗人逐走——他们使神话变得似是而非而又迷人。有讽刺意味的是，不为感情所动的理性主义的弱点在柏拉图自己的著作中昭然若揭，他的神话使几代人信以为真而不去理会他的理性。
神学是从圣典和关于神明的传说中发掘深意的一种技巧，它源于寓言。“寓言”一词在希腊文里由“其他”和“说出”构成（allos-agoreuein，照字面讲就是说出来的意思之外的），是表述比表面含义更丰富，甚至完全不同的意思的一种方法。威克里夫（1382）后来诠释寓言为“按灵魂（精神）的理解说话”。斐洛给摩西的书以圣灵的意义，它们激发起了想象，坚定了以后几百年里的信仰。寓言使《圣经》变得丰富，能适应世世代代各种各样的需要。斐洛最伟大的著作《论寓言》包括了（除约9篇佚文之外的）18篇著作，它们对《圣经》文本进行了范围更广、变化无穷和富于想象力的探求，发掘出更深刻的含义。
说到创世时，七十子本写道，“上帝造物的工已经完毕，就在第六日歇了他一切的工。”斐洛却写道，“认为世界在六天内，或一段时间里创造完毕，是非常愚蠢的。”（七十子本说六天，而希伯来文本作“在第七日”）据斐洛说，“六”并不意味“具体的天数，而是一个完美的数字”，它显示世界是按计划创造的。这也表明斐洛成了毕达哥拉斯的门徒。受柏拉图影响，斐洛对《创世记》中的创世过程提出了自己独特的比喻。头一日，上帝创造了整个理念世界。不过，柏拉图已论证了最基本的原始理念是“永在”和“自在”的，而斐洛则认为是上帝创造了理念，就是七（毕达哥拉斯钟爱的象征性数字）。按柏拉图的说法，首先是“容器”这个理念，它包容了所有其他理念，其次是四元素理念，再是天体、思想、灵魂等理念。然后上帝造出有形的容器，四元素理念成为四元素。
以后几天里，上帝使创世的可能性成为现实——第二日造天；第三日造地、海和树木等植物；第四日造日、月、众星；第五日造鱼类、鸟雀。然后在第六日，他造出地上的野兽、牲畜、昆虫和理想中的人。“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”，最后成了活人（创1:27）。“上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。”（创2:7）
在赋予《圣经》章节以哲学意味的同时，斐洛还在《圣经》的寻常章节里发掘隐含的意义。伊甸园是什么？斐洛提醒我们，这是一个毋需耕作的园子吗？然而亚当又为何被安置在那里修理、看守？他解释道，“这头一个人应成为日后每一个工作者的榜样和范例。”为什么“用皮子作衣服”给亚当和夏娃穿？（创3:21）为了显出节俭这一美德，——“平心而论，同饰以各色刺绣的紫色长袍相比，皮制服装更贵重。”亚伯拉罕之娶撒拉和夏甲为妻，被认为表示哲学离开神学的启示就不会结果实。斐洛在这里引用了当时的寓言《奥德赛》，只受过粗浅教育的珀涅罗珀的求婚者，只能同其婢女相配，而不能同主妇相配。被摩西打死并藏在沙土里的埃及人有更深的寓意。这个被杀的埃及人代表了伊壁鸠鲁两个错误的教条：“愉悦是首位的和至善的，原子是宇宙的基本要素。”
斐洛的读经方法在那个时代是开创性的和卓有成效的。在他之前，斯多葛派哲学家已经找到用诗歌来证实哲学的方法。但就斐洛来说，“别的读法”，即比喻法，对揭示原文含义具有真正的意义。“其他意义”的力量并不一概否定表达平淡意义的文字的正确性。甚至在他对创世的六天提出煞费苦心的比喻后还声言，《圣经》话语本身“被认为是严谨的真理”。作为一个信仰犹太教的人，他警告说，不要把寓言当作可以无视《摩西五经》有关礼仪规定的借口。
人们需要寓言来填补创造者和受造者之间的鸿沟。这有助于弄清创世的奥秘。《圣经》浅显的表面意思已为人所理解。而经斐洛推敲、演绎的寓言已不只是解经技巧。如我们所见，它建立了一门新的学科，即神学，开辟了新的领域，探寻有关人同其创造者之间的关系。《五经》和《先知书》中的文字已经暗示了弥赛亚。在斐洛那个时代，拉比们正苦思冥想，弥赛亚何时来临、其前提条件是什么、弥赛亚时代将延续多久。因为罗马日益扩张的势力提出的现实问题，这个期望的实现被推迟到无限遥远的未来。
斐洛的寓言提供了无数新的可能性。他的逻各斯巧妙地沟通了创造者和受造者。在基督教初期和转变期的神秘的逻各斯，是历史上最有说服力的观念之一，同西方人的生活密切相关。逻各斯这个希腊哲学中常见的词，在希腊哲学中的意思是“道”、“理”或者“计划”。代表最奥秘的这个词，指出人对创世过程可能知道些什么和不可知的有多少。浩繁的哲学和神学著作仍不能穷尽其奥秘。
早期希腊哲学家用逻各斯这个概念来描述自然界的有序过程。东方宗教对自然界、神明或宇宙的进程也有相似的专门称谓。柏拉图的《蒂迈欧篇》描述了创世过程，世界在这里是一个永在的模式的翻版。斐洛进一步在他的上帝观中构筑其原始模式，称之为逻各斯。理念是上帝的思想，是上帝创造的，是上帝从永在中创造的。而且，他的上帝不只是按柏拉图派永在的模式进行创造的工匠，而是这些模式的原始创造者。逻各斯，或者说神的计划、理、道，与上帝是一体的。这里斐洛预告了对范本和永在的原始模式的又一次解脱。逻各斯这个上帝与其天地之间的纽带和渊源，是上帝创世的器具，并奇妙地昭示于上帝创造的人。
甚至斐洛这个寓言大王自己也不曾料到会从逻各斯中得出这些神学命题。亚历山大和其他地方的新柏拉图派、诺斯替派，及一些较次要的学派，发现了它们自身的意义和来历。由斐洛开始的基督教对逻各斯这个概念的推究，认为人的创造能力是难以度量的。按斐洛的意见，逻各斯在一定意义上是“第二上帝”，是自在的父的头生子，是创世的范例，人类理性的模型，是“上帝的人”。逻各斯这个人类心智的原型，是“天上的亚当”。逻各斯是上帝的钦差，是创造者和受造者间的中介，是人类的吗哪[39]。上帝在燃烧的荆棘中显现，也在摩西身上体现出来。
《旧约》中的逻各斯是上帝的话语，是天启的名号，有时也意味着智慧和明智。它间或也被人格化（箴8），但不是指所说的话，而是指说话者。但在《福音书》中，圣约翰说，道或逻各斯有新的含义：
太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。……道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。（我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。）（约1:1—14）
在这末了一卷《福音书》（一般认为写于公元70—105年间）里，基督教神学家听到了斐洛的声音，在保罗达希伯来人书中也听得到其回声。
人们仿效斐洛的比喻法，使《圣经》故事成为神学的准则。圣约翰正是用逻各斯来说明人是受造的，人享有上帝的品性，人能够领受上帝的真理。逻各斯是生命的水，是生命的粮，是羊圈的门，是好牧人，是复活和生命，是道路，是真理，是通往永生的路。通过斐洛规范的专门用语，基督教信息传遍希腊化地区。他顺便提出基督教的核心观念，重申了创世故事、创造者和受造者的联系，以及基督在历史中的作用。通过把摩西塑造成哲学家，他为哲学论辩划定了新的领域，在希腊智慧上面增添了启示。神学在很大程度上脱离了神话。神学没有诗歌那种幻想的天地，它是一门全新的绘图学，描绘的是连接创造者和其创造物的轨迹。
与此同时，斐洛开辟了一条思考历史中新事物的路径。基督教思想的基础是福音——好消息。当斐洛指出《圣经》是“受感动写成的隐语”时，他就使好消息更显得真实可信。斐洛声言，我们可以知道上帝的属性，但不能知道上帝究竟是什么。所以具有类神创造能力的人，也不能知道他可能创造什么，不能知道历史中的新事物将把他引往何方。
7 圣奥古斯丁的富于创新精神的上帝
当我们放眼未来时，基督教对我们去发现自己的创新能力起着主导作用。古希腊人擅于用诗歌和哲学思辨反映过去，却拙于展望未来。典型的希腊思想家被称为“向后看的动物”。在近代基督教故事中，继耶稣和圣保罗之后的重要人物是圣奥古斯丁，他帮助我们像杰纳斯[40]那样朝两个方向看。
我们已经知道，借助诗歌和戏剧广为流传的赫西奥德关于黄金时代的神话，已经描述了几乎所有事物的衰落。失乐园说的是关于人从无罪的原始时代堕入当时的铁器时代的故事。恩培多克勒关于创造、毁灭和再创造的循环论也使进步不可想象。
对柏拉图来说，似乎也不存在任何新的可能性。限于他的形式论，他能想象的唯一进步就是趋近存在于永在之中的理想形式。亚里士多德也用自己的方式否认出现新事物的可能。他的先在的“适当形式”规定了界限，任何组织机构，如城邦，只能在其中发展。希腊人的唯心主义模式禁锢了他们对人类所怀的希望，使他们不能想象人有无限的创造能力。
希腊人看到文明进步带来新的弊病。他们关于技术进步的陈腐说教同普罗米修斯的神话雷同。因给人间偷来火种冒犯了神明而受罚，普罗米修斯被锁在巨石上，让鹰隼吃他的肝脏，而这肝脏每晚又长全。卢克莱修说，需求引导人们去发明，这些发明又造成了大量无谓的要求，促使并刺激他们在战争中互相厮杀。斯特拉博（前63？—24？）埋怨文明的希腊人向头脑简单的蛮族展示衰靡颓废。地理历史学家特洛古认为，西徐亚人[41]从自然学得的比希腊人从他们所有哲学家那里学得的还多。
根据不详尽的历史记载，希腊人自然地把巨大发明归于神明和古代英雄。他们认为，施惠于人的必是超人。但是迈锡尼的欧伊迈罗斯（公元前3世纪中叶）在一部奇巧的幻想游记中，揭露了神明只不过是以过去确实有过的英雄为基础的理想化的虚构。以他名字命名的理论——神话即历史论——吸引了罗马的怀疑论者、受惊的异教徒和虔诚的基督徒。
接下来，基督教作家开辟了自己的道路。福音（好消息）的精髓是新。早期的基督教作家抨击了轮回论。教父们提醒人们，他们每天亲历的变化并非只是以往的重复。亚历山大的奥利金（185？—254）抛弃了那种荒唐的观念——“在另一个雅典，将诞生另一个苏格拉底，他将娶另一个散息帕，并为另一个安尼杜和另一个美来托所诅咒。”德尔图良[42]告诉迦太基的公民说，“你的衣着，你的饮食，你的习惯，你的感觉，最后是你的语言，都已背离你的祖先。你一直在颂扬古代，但你日复一日在更新自己的生活。”“如果你把世界看作一个整体，你就无法怀疑它正在前进，正变得更文明和更适于居住。每一片疆土都可进入，每一片疆土都被开发，每一片疆土都可经商。”整个基督教思想同历史重复观针锋相对。
但嘲笑一种过于简单化的教义是一回事，而创造一种可取代它的理论则是另一回事。这可能就是圣奥古斯丁的一大成就。他提出一个无所不包的观点，在逐渐展开的时间舞台上，使人在充满新奇的将来似乎可能拥有自己的创造力。
奥古斯丁在中年时开始有这种信念，那个时代的创伤成就了他的不朽著作。他公元354年出生于阿尔及利亚沿海小镇塔加斯特的一个中产阶级家庭。由于在学校表现非凡，家里人把他送到迦太基深造，希望他将来为政府工作。父亲是个异教徒，母亲则是一个虔诚的基督徒，她期望奥古斯丁能皈依她的信仰。在迦太基讲授修辞学时，他不悦于学生的吵闹和时断时续的学费而转往罗马。在那里，奥古斯丁的雄辩和品性深深吸引了有影响的异教社团首领西马库斯。西马库斯成了他的保护人，为其出任米兰的修辞学教授作担保，米兰那时候是西罗马帝国皇帝的居处。公元384年，30岁的奥古斯丁抵达米兰，西马库斯在那里任行政长官。奥古斯丁的职业前景光辉灿烂。作为修辞学教授，他发布对皇帝和当年执政官的例行赞词，也使自己有机会逢迎权势人物。他是最接近帝国朝廷宣传大臣的人物。
青年奥古斯丁在朝廷的任务十分明确，并富有挑战性。但内心的疑惑让他痛苦欲狂。奥古斯丁日后在《忏悔录》里记录了他在那些年里的苦恼，20世纪的威廉·詹姆斯在那本书里还发现对“破碎的灵魂”所遇烦恼的最有力和最生动的描写。虽然奥古斯丁并不精通希腊语，他还是为古典哲学着迷，在阅读西塞罗作品时深受感动而厌弃修辞学。“对哲学的推崇……改变了我的钟爱对象。……所有虚幻的希望对我来说顷刻之间变得毫无价值；我怀着炽热的欲求向往智慧的永恒。”与此同时，他的母亲莫尼卡（332？—387？，后被追认为圣徒），一个对基督教具有朴素信仰的妇人，恳求他立时改宗，这使他非常烦恼。
在热切的追求中，奥古斯丁先已加入了摩尼教，这对20多岁的年轻人很有吸引力。他们提出了朴素的二元论教义，诉诸理性而反对信仰和权威。他们认为，光明之国和黑暗之国的冲突解开了创世之谜、罪的根源以及其他一切疑难问题。就像20世纪30年代资本主义社会遇到麻烦时共产党具有吸引力那样，摩尼教这个秘密社团的小组织遍布整个罗马帝国，它为自己作为“幸福的少数”而沾沾自喜。他们强调自知之明，把成员划分为当选者和旁听者，前者遵循严格的斋戒和礼仪，死后能迅速进入天堂，后者则帮助前者，并在重生后再步入天堂。摩尼教的创始人是波斯贤达摩尼（或作摩内，216？—276？），他自称是上帝的最后一个先知。由于摩尼教把耶稣列入他们的先知之中，基督徒视他们为异端，而摩尼教徒则说自己的信仰是最纯的。他们自成一教，令异教的罗马人和正统天主教徒更加惧怕和厌恶，因为他们有国外联系，并从不公布信徒人数。历史学家称他们为4世纪时的布尔什维克。奥古斯丁在到达米兰之前9年已成了一个旁听者。然而，现在摩尼教简单的断言已不再让他满意。
这里还有其他因素。他的虔诚的母亲仍然劝其改宗，并让他娶了一个天主教徒的女儿。他为之工作的皇帝是一个基督徒，米兰主教安布罗斯是个好斗的正统派。抵达米兰不久，奥古斯丁皈依天主教，在教会接受训导。他在《忏悔录》里记述了他如何为安布罗斯这个富于魅力的说教者倾倒，安布罗斯揭示了希腊哲学的希伯来来源，摧毁了摩尼教唯物主义的光明和黑暗之教义，开辟了探索未来的新路径。“于是我被说服改宗。”奥古斯丁曾要求辛普利修斯像指导安布罗斯那样指导他，在公元387年复活节前夜，辛普利修斯为他施洗礼。他的母亲喜出望外，说现在她可以去死了。
奥古斯丁离开了他的世俗职业，于公元391年回到故乡塔加斯特。“我正寻找一个可建修道院的地方，在那里和我的弟兄们同住。在这个世界上我已不再抱任何希望。我不希望再是过去的我，也不希望是现在的我。我宁愿选择作为天国中卑微的一员，而不愿在罪的遮蔽下生活。”附近的希波城有一个小小的天主教会，那里需要有人辅助高龄的瓦勒里乌斯主教。敌对的摩尼教徒为数众多，异教多纳图斯派的主教禁止当地面包匠为天主教徒焙制面包。正统派需要有一个说当地话的人，而瓦勒里乌斯是一个希腊人，不精通拉丁语，对当地迦太基方言也一无所知。一天，奥古斯丁顺便往教堂祈祷，正在那里的人们突然转向他，把他拥到后殿，一定要拥他为神父。惊愕的奥古斯丁感到这是上帝认为他“不合用”而“嘲笑他”。
奥古斯丁在希波度过了以后的岁月，他的这段生活将使希波在基督教世界编年史上出名。瓦勒里乌斯去世后，奥古斯丁接任希波主教。他回忆说：“我对主教之职害怕到如此程度，以至我的名声一旦在众多‘上帝的仆人’中响起来，我就不会去任何我知道没有主教的地方。我提防着一点：以往我在卑微中为寻找拯救所能做的，要多过在高位的风险中所做的。但是……一个奴仆不可违抗其主。我是到这个城市来看朋友的，我想，为了上帝我可找到他，他可以在修道院里和我们一起生活。我感到安全，因为这里已经有一位主教。我是被硬拉来当神父的……从那时起，我当了你们的主教。”主教职位时时要求奥古斯丁充当行政官、司法官、教师和布道者。
在希波的那些年里，奥古斯丁在速记员的帮助下写出了数量惊人的作品。保存下来的有400篇讲道和200封书信（有些是就某些重大问题写的论文）——以及成书的《基督教教义》（397—428）、《三位一体》（400—416）和无数的神学论文。
奥古斯丁的两部主要著作，在两个相互对照的方面阐明了人的命运，在今天仍然很有生命力。他的《忏悔录》（400），是关于他内心生活的长篇记叙，这部著作及其以后几百年里的后继者和模仿者，让世人与这些心灵骚动的男女作家一同体会其精神痛苦。这种描写内心的史诗成了一种传统，1500年后的卢梭循此传统鼓动了一批诗人、小说家、戏剧家和革命家。《上帝之城》（413—426）是奥古斯丁勾画的宇宙历史系统，如我们将发现的，它帮助人们跳出周而复始的“轮子”，对创造者形成一种新的看法。他那个时代的创伤造就了这部著作，它在几百年里为西方基督教思想提供了表述方式。
公元410年8月24日午夜，罗马城门被打开，哥特人庆祝胜利的战鼓声惊醒了这座城市，阿拉里克及其游牧部落拥进城来。“罗马，征服和教化了数量可观的人民的帝国之城，在建城1163年之后，”吉本记录道，“陷于日耳曼和西徐亚部落的狂怒中。”罗马陷落了！
对我们来说，这只是蛮族长期侵略中的又一插曲，但它对当时的人民却是一种启示。“当全世界最亮的明灯熄灭时，”圣哲罗姆在伯利恒得知这消息时写道，“当罗马帝国被摘取首级时，或更准确地说，当整个世界在一座城里毁灭时，‘我哑口无言，保持平静，往好里说，我深为遗憾。’”他问道，“谁会相信，征服了整个世界而建造起来的罗马已经倒塌了，万邦之母也已变成它们的坟场？”
近代没有任何例子可同这次灾难相比，因为没有一座近代城市具有罗马的神秘性。根据维吉尔在《埃涅阿斯纪》中的预言，罗马人有“无尽头的统治权”，罗马被看作“永恒的城”。听从耶稣的规劝“恺撒的归恺撒”，以及圣保罗的警告“没有一种权柄不是出于上帝的”，好的基督徒并不把顺服罗马世俗政权看作渎神。事实上，有些人在罗马帝国的兴起中已看见天命的作为。奥古斯都（前27—14）和耶稣是同时代人，正在兴起的帝国似乎是信仰的屏障。所以，德尔图良认为基督徒为罗马皇帝的健康祈祷是正当的。“因为我们知道，唯有罗马帝国的持续存在才能阻止威胁全地球的强敌，才能推迟世界末日及其极度恐怖。”当罗马人疲于内战时，他们授予奥古斯都恺撒绝对权力，安布罗斯回忆说：“就此使内部争斗归于结束，也使门徒得以按主耶稣的命令周游世界：‘你们要去，使万民作我的门徒。’”“叫教会发达！”奥古斯丁赞扬说，“道路是畅通的，皇帝已为我们修筑了大路。”
对强大的异教社团说来，这座城市的陷落似乎证明基督教摧毁了罗马。但是希波的奥古斯丁主教以此作为其基督教历史观的出发点。他花费了许多时间抨击异端，在他50多岁时，他“不希望被人说成只是驳斥别人的说教，而不阐明自己的教义”。他花了13年（413—426）工夫写作《上帝之城》，为捍卫这个新的宗教开创了一条新的路径。
首先，针对阿拉里克进入罗马时究竟发生了什么，他纠正了各种传闻。阿拉里克照顾教会财产和基督教信徒是神圣天意的一个标志。当他的手下发现圣彼得献祭的金银器皿的隐藏处时，阿拉里克命令把它们归还给梵蒂冈的教会。有记载说，阿拉里克打仗是针对罗马人的，并非针对使徒。因为有基督徒在那里，罗马——同所多玛[43]不一样——不致完全毁灭。《上帝之城》的头一章评述到，他们“抑住了自己卤莽的怒气和征服的欲望……他们应把此归因于基督教时代，为此感激上帝，在这个意义上信靠上帝的名……”
即使蛮族没有表现出这种仁慈，他们进入罗马也不能成为反对基督教的理由。“事实真相是，在上帝治下人类总是性恶的……”正如德尔图良所说，“上帝现在发怒了，他一向如此，甚至在出现基督徒之前就惯于发怒。”《上帝之城》的前半部分是在耶稣基督前吟诵的一段熟悉的免灾祷文。为支持他反对异教的论证，奥古斯丁要他的弟子奥罗修斯把基督教出现之前的种种灾祸整理出来。奥罗修斯并不缺少材料，他写成了《非异教史七种》，这书在1000年之后仍被彼特拉克称为对“世界罪恶”的经典性概括。
对基督教在历史上的作用的恶意中伤既经清除，奥古斯丁接下来就创建自己的历史哲学，它在以后的1000年里将支配西方思想。他提供了反对历史悲观主义和经典的循环论的最有力武器。他的思想显示了一种神秘的力量，这种力量为先进的近代思想所吸收。
出于对人的创造力的敬畏，奥古斯丁大声疾呼：
……人的发明才能已经产生了如此众多、如此和谐的科学和艺术（有些是出于需要，有些是出于自发），其能力之杰出使他们的创造看来达到了至善，接下来他们就着手多余的或有害的发明，并以其杰出天赋来显示其发明和实践。人们在建筑、服饰、农牧、航海、雕塑、绘画等方面展现了如此纷繁的花样！在戏剧表演，在驯服、杀戮和猎取野兽等方面显示了如此完美的技巧！有如此众多的发明，毒药、武器、机械、计谋之类用来反对别人，为自己则发明了千百种的药物供保健、千百种肉食供饕餮、千百种姿态和方法来叫人信服、千百种雄辩的言词来取悦人，以及千百种乐章和乐器让人享受。地理、算术、占星术和其他种种发明是多么杰出！细说起来，在方方面面人的本事多么大啊！最后，哲学家和旁门邪道有如此狡猾、如此敏锐的才智来卫护他们的谬误，——真是难以想象。
他警告说，所有这些非凡的创造并非衡量人类进步的尺度，也非对世界永远前进的允诺。它们仅仅揭示了，“不论其实际上经由何种方式到达生命尽头，一般来说人的精神生命也不免一死。”
奥古斯丁给人类历史提供了一个新奇而独特的希望。他宣称，耶稣基督的降生已经彻底清除了循环论。奥古斯丁把循环的历史构划成线性的历史，从而给人的生活以方向。因此，《传道书》上那段熟悉的话——“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。岂有一件事人能指着说，这正是新的，哪知在我们以前的世代，早已有了”（传1:9、10），——只是描绘了“一代复一代，日出日没，急流暴泻和一切生命苦短的……树木、走兽”的再现。“这同真正的信仰相去甚远，我们应该相信，所罗门的这些话意味着，以往和现世事物同样的变化形成的循环是反复再现的。……上帝不许，可我说，我们应该拒绝这派胡言乱语。基督死了，他为我们的罪一去不返。”基督教使人脱离这一循环，“假如这道理不能驳倒，信仰就经受得起嘲笑。”基督教的上帝开辟了无限的前景，“因此他的智慧，具有明白而一贯的多重性，可以其不可理解的理解力来理解一切不可理解的。”现在历史已表明不是“不变的再现”，而是不变的运动，以使因基督降生宣告的诺言得以实现。
古典思想家已经这样或那样地说明，推动历史的不是个别人。我们已知道，在柏拉图和亚里士多德看来，历史乃永恒理念的再现，或是先在的原始形式的实现。在早期罗马帝国，运气的威力被抬高得备受崇拜。另一些人则把决定性的作用归于机遇和天数。但对基督徒而言，用安布罗斯的比喻来说，物质世界提供的“不是神明而是恩赐”，即给予人类的一系列机会。欧里庇得斯已斥责大胆的发明者和伟大的发现者“把自己想象得高于神明”。古代人崇拜普罗米修斯那样赐惠于人的诸神，同时无视人自己的创造力。人的命运已被零星出售，而不再是整批趸卖。现在，关键问题是单个的灵魂了。
《上帝之城》指明了衡量人的完备的方法。西马库斯和他在罗马的异教徒团体通过证明旧有宗教的有用来捍卫它，并指称基督教是未曾证明其用处的新玩意儿。但奥古斯丁的试验使基督教凌驾于可见的实用性之上。
他把全人类划入两个“城”——两个庞大的团体，它们涵括了过去、现在和将来的整个世界。“使世俗社会（地上之城）具有生机的是甚至轻视上帝的自爱，使神圣社会（天上之城）具有生机的是甚至轻视自己的对上帝的爱。一个是自夸自大，另一个的骄傲则在主内；一个向人寻荣耀，另一个则把觉悟到上帝视作最大的荣耀。”
关于地上之城，奥古斯丁这个现实主义者说，那是一个冲突的世界。“人们把自己消耗在尘世的事物上，罗马人没有（胜利的）赏金就不愿去死或去冒死的风险。”然而胜利却不属于高尚者。“上帝同时赋予地上的国善良和邪恶，但不是偶然的……也非出于运气，而是按照时间的先后次序，虽然我们看不透这先后，但上帝是完全明白的。……无论如何，他只把福气赐给善良者。”“因此罗马帝国之所以伟大，不可归因于机遇或命运。人间诸帝国是由上帝的旨意形成的。”地上之城是基于“兄弟相残，被杀者死于妒忌，杀人者则是从天上之城来到尘世的过客。”正如该隐杀死亚伯一样，罗慕路斯杀死了雷穆斯。“罗慕路斯和雷穆斯的争斗因此显示出地上之城本身的分裂；而该隐和亚伯的争斗显示出人的城和上帝的城之间的对立。”[44]
奥古斯丁的历史叙述起于创世，迄于最后审判，每个事件都是独特的，每个灵魂都循着其命中注定的归于地狱或天堂的路径。历史奇妙地安排上帝之城的人民得到永生。他说，“我，约翰，看见那城，新耶路撒冷，因上帝从天上降临，像一个新妇为良人打扮一新。……他坐在王位上说，看哪，我把一切都更新了。”没人知道何时能实现，因为历史是人的奇妙能力——创造、爱上帝、进入永恒的城——的一个不断展现的过程。世界历史的高潮是耶稣的降生。但对每个人来说，这高潮仍然只是历史的许诺，这一许诺把古典黄金时代从遥远的过去推到遥远的、但肯定会到来的将来。在历史发生突变时，人们已经夺得了创造者的权能。
8 天经——《古兰经》
关于创造者，希伯来人和基督徒同穆斯林的观点无论在何处——伊斯兰教的信条、传统和看法——都形成对照。这一点和其他方面一样，使西方人感到很难与伊斯兰教认同。因为伊斯兰教认为创世这一观念本身并不吸引人。首先，有决定性意义、但我们并不熟悉的证据，是穆斯林对《圣经》的看法。在穆斯林看来，相对于耶稣的并不是穆罕默德。基督徒相信道成肉身，把有人形的耶稣想象为上帝的儿子。但穆斯林相信“不变”，神体现在一本经典里，这本经典就是《古兰经》。基督徒对耶稣基督的崇敬、神秘感，就是穆斯林对他们的经的感觉。
对西方人来说，没有什么比《古兰经》是自在的这一教义更难理解了，而正是这一点成为穆斯林信仰的柱石。《古兰经》的经文本身表明这经是先在的。但其教义却是在经受住了“改革者”的各种争论之后才确立的。
穆罕默德在公元632年去世，数十年后，穆斯林为“革新”伊斯兰教而建立一个经学系统的头一次努力夭折。穆尔太齐赖派（没有卷入竞争哈里发职位之行列的中立派分子）吸收了希腊哲学家的思想。他们提出，坚定和鉴别伊斯兰信仰的是道，他们运用哲学家的技巧去证明上帝的公义和解释罪之所以存在。雄辩的批评家阿什—夏拉司坦（1153年去世）后来这样总结穆尔太齐赖派关于《古兰经》（依经文所记）肯定是受造的这一观点：
假如这（《古兰经》）是永恒的，那么就存在两个永恒。……言词不可能成为永恒的原因在于，假如这些或令或禁的言词是永恒的，那么安拉必须对自己下命令。……他对穆萨（按，即摩西）说的“你脱掉你的鞋子吧”（《古兰经》20:12）就是对不存在者说的话，他怎么能对一个非存在者说话呢？因此，《古兰经》中所有命令和叙述肯定是源于当时听见那话的人。那样，这些话才是适时的。
穆尔太齐赖派甚至斗胆质疑《古兰经》经文所说的安拉有手有眼是否真实。
正统派最感气愤的是把《古兰经》说成是适时地造出来的。然而，隐藏在这种非正统说法后面的，是穆尔太齐赖派对卫护安拉的权力和完整性的真诚希望。从自在的《古兰经》这一信条，穆尔太齐赖派看到了穆斯林经学的危险所在。假如《古兰经》不是安拉创造的，它从何而来？难道是其他光耀照人的力量造出来的吗？——这真是可怖之极！这岂非对安拉的公认的完整和全能的责难吗？
《古兰经》是先在的和永存的，还是安拉在某个特定时候创造、因此并非永存的，环绕这一问题的斗争并非神秘的诡辩。这个爆炸性的问题不会留待经学家来解决，它在伊斯兰教内演变成一场危机，人们因为坚持说《古兰经》是或不是受造的而遭遇酷刑和死亡。
在大马士革的希沙姆哈里发（东方伟大的倭马亚哈里发十世）出色然而动乱的统治年代（724—743），《古兰经》是受造的这一危险观点被首次认真地提出来。在有些方面希沙姆是开创性的。当他把统治扩展到叙利亚以外，击败哈扎尔人并征服格鲁吉亚时，他努力使其阿拉伯军队成为当地社会的一部分。他主持了伊朗文学的头一个阿拉伯文译本，从波斯的建筑和装饰艺术中吸收了外国风格，这些都表明他向东发展的雄心。他招募凡能找到的一切人才，甚至延聘基督教神学家、大马士革的约翰当他的财务官。
希沙姆敢于同整个中东陌生而强大的敌手作战，巧妙地把他们纳入自己虔诚的帝国。同时他仍是信仰的一个谨慎卫士。在这个王朝的普世主义气氛里，我们开始听到《古兰经》是受造的这种见解。大马士革的约翰记载说，这个新奇念头被认为是“可鄙可憎的”。希沙姆哈里发处死了那个怀疑教义的反叛教师贾德·第尔罕。在倭马亚王朝倾覆后，倭马亚这个名字成了受诅咒的对象。倭马亚的坟墓被亵渎。希沙姆哈里发本人的尸首被掘出来当众鞭挞。
随着阿拔斯王朝的兴起，穆斯林世界分裂了。新哈里发的权威往西只达到阿尔及尔，在西班牙和摩洛哥从未得到承认。在正式场合仍然维持着《古兰经》是先在的这个传统的流行观点。当第五代阿拔斯哈里发、著名的哈伦·赖世德（786—809）听到他治下一个有学问的人比希尔·阿尔—马里西说《古兰经》是受造的时，他威胁要“用从未施予别人的方法杀死他”。这位遭厄运的反叛者转入地下达20年，直到哈伦·赖世德死后。
阿尔—马蒙，大马蒙统治时期（813—833）是哈里发统治的黄金年代，伊斯兰王国重新成为可容纳外部世界不信者的创新事物的地方，进而也重新容忍受造的《古兰经》这个教条。在短短的几年中它事实上成为官方的教义。
在大马蒙统治下，文化在这个封闭的伊斯兰世界里空前繁荣。他向世界，特别向西方打开了门户。在新国都巴格达，马蒙建立了智慧院，更确切地说，一个知识院。他罗致学者，从诸如君士坦丁堡那样的遥远首都搜寻“外国”科学的伟大成果，让翻译家将希腊文、叙利亚文、波斯文和梵文著作译成阿拉伯文。现在，信徒可以用自己的语言阅读亚里士多德、盖仑、托勒密、希波克拉底和欧几里得的著作了。马蒙有一座由伟大的天文学—星相学家阿尔—法加尼建造的观象台，阿尔—法加尼著有关于托勒密天文学和关于星盘的数学理论的论文，并对地球周长作过新的估计。伟大的阿尔—花拉子密则撰写了关于代数学的论文，引进了印度数字（后来被误称为“阿拉伯数字”），考察了希腊科学和印度科学。伊斯兰世界对无论何处发现的创造和新奇事物都如此善于吸收，这是空前的，或许也是绝后的。
因此，大马蒙欢迎《古兰经》本身提供了对安拉创造力的又一证明的观点，便没有什么可奇怪的了。公元827年他公开采纳并颁布了穆尔太齐赖派的信条：《古兰经》是受造的。
大马蒙如此重视这个教义，他指示大臣们向法官和学者征询，并强制信仰《古兰经》是受造的这一信条。这成了他检验正统性的标准。他以刑罚相威吓，使有些拒绝这一信条的穆斯林成了殉教者。他们中最有名的阿赫默德·伊本·罕百里（780—855）是自幼生活于巴格达的一个学者。他曾周游诸圣城，如麦加、麦地那、叙利亚、美索不达米亚、库法和巴士拉等地，然后回巴格达定居。他同穆斯林著名学者一起从事研究，在那些地方他是时时遵循正统的楷模。他奉献了无数的祷文，每七日背诵一遍整本《古兰经》。人们称他的生活就是持续不断的守斋。他始终坚持《古兰经》是先在的安拉的话语这一传统信仰。镣铐和监狱没能使他屈服，公元834年马蒙的继任者马达辛哈里发在宫中对他实施笞刑。因外面愤怒的人群要冲击王宫，哈里发不得不停止行刑。不久，伊本·罕百里获释。
公众对《古兰经》是先在的这一传统怀有如此强烈的感情，以致以后的哈里发不敢再坚持与之相抵触的信条。公元848年阿尔·穆塔沃基哈里发宣布，任何人不准怀疑《古兰经》是先在的这一教义。罕百里成了神圣的名字，成千上万的人为他送葬。他编纂的有关先知教规（劝善书）的4万字口传教义保存下来，成了穆斯林律法和学说的权威。他的弟子们，罕百里学派成了穆斯林律法的主要流派之一。哈里发们已经懂得，信教的群众不会放弃《古兰经》是先在的这一信仰，这至今仍是正统派穆斯林的信条。
这一立场几百年来一直被正式强调。毛拉们对先在性赋以神秘的尊重，以至每日虔诚口诵。正统派毛拉坚称“已取得一致，两界之间的是安拉的话语，我们所读所写的正是安拉的话语。因此言语和文字本身就是安拉的话语。由于神的话语是先在的，这些言词也必是永在的先在的”。所以伊斯兰坚定地相信“不变”。
我们越是反复诵读《古兰经》，就越会觉得穆斯林的安拉是自来就有的，似乎伊斯兰的经卷并不属于这个受造的世界。因为穆斯林的安拉虽也为创造者，但具有一种相当不同于希伯来人和基督徒的上帝的特性。正如我们已经知道的，穆斯林承认《圣经》本来就是一本神圣的书。在有些地方，《古兰经》也提到创世的六天。但在《古兰经》中，创造者的作用已经转化了。为人熟知的《创世记》记述上帝用了六天工夫来创造世界。“到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日，因为在这日上帝歇了他一切创造的工，就休息了。”（创2:2、3）
而在《古兰经》中，安拉是从不歇息的，因为他从不疲倦。
我在六日内
确已创造了天地万物，
我没有感觉
一点疲倦。
（《古兰经》50:38）
无疑，《古兰经》里的安拉是不知疲倦的。因为他的创造是发命令，而非自己动手。任何事物的产生就发生在他命令出现的时候。
他是天地的创造者，
当他判决一件事的时候，
他只对那件事说声“有”，
它就有了。
（《古兰经》2:117）
《古兰经》一而再、再而三地描绘安拉的旨意。
在《创世记》里也有一些关于上帝用发命令来创造的类似描写。“上帝说：‘要有光’，就有了光。”（创1:3）但是，关于创世的行为，《圣经》和《古兰经》各自强调的重点大相径庭。希伯来—基督教的上帝的身份是创造者，穆斯林的安拉则是主宰。在《圣经》里面，《创世记》第一章的创世是一个历史事件，是书中以后一切历史记事的序幕。在《古兰经》里面，创世的这“六”天并非历史的开端，而是安拉之全能和要求我们顺服的“标记”。今天的每一件事物，人如何受惠于动物、日月星辰如何明亮地照耀、风如何吹拂和转向、雨如何落下来滋润五谷、船舶如何开动，以及山脉如何固定在原处——无不令我们对安拉顺服、畏惧。
穆斯林的创造者—安拉之非比寻常，并非仅仅，甚至也非主要因为他在起初的工作，而是因为他掌握我们今世生活的一切大权。犹太—基督教的上帝之可敬畏，是因为他在起始的工作的独特性。此后他的介入就要借助神圣的天意。而穆斯林的安拉则借助他的命令的持续性、全能性、即时性和不可思议的任意性来让我们敬畏。
他能使人生，
能使人死。
当他判决一件事的时候，
他只对那件事说“有”，
它就有了。
（《古兰经》40:68）
在安拉发布圣旨的六天之后，《古兰经》里的安拉轻易地登上权威的宝座，他没有理由停止工作。在那个位子上他继续主宰着众世界。
穆斯林的安拉同他创造的人之间的关系与《圣经》里的不相一致。《圣经》中的创造者—上帝的独特性在于他的创造能力，男人女人的独特性也在于他们模仿上帝的能力，并依他们的方式去实践创造能力。在上帝最初创造了各种事物以后，还赐福它们结实、繁衍；还使它们各从其类、滋生繁多（创1:22）。这个创世场面形成了、同时也限制了西方人的思想。
而在《古兰经》中，安拉的旨意在每一个人的思想观念中，在自然现象的每一次重复中再现。在人成长的每一个阶段，安拉一次又一次发出命令，“有”。每一道这种命令都提供了安拉的能力和权威的又一个“标记”。
上帝为什么创造人？《圣经》里的上帝将根据其形象与神相似的程度来评价一个人，《古兰经》里的安拉则不然。
我创造精灵和人类
只为要他们崇拜我。
（《古兰经》51:56）
因为安拉只是根据对他的态度来评价一个人，穆斯林不喜欢被称为穆罕默德教徒。一个人，即使是先知自己，要求别人服从，便意味着一种渎神，因为这服从只有安拉才享有。《古兰经》的人们宁愿称自己为穆斯林，这来自阿拉伯文的“伊斯兰”一词，意思是服从或顺服。《古兰经》反复提醒我们，安拉创造的是他的“仆人”或“奴仆”。这是对追求新事物的何等明确的警告！对有信仰的穆斯林来说，创造是一个鲁莽而危险的行为。
