姜亮夫《楚辞学论文集·九歌解题》（《姜亮夫全集》，卷八，页298—299）：“全曲所以祀昊天者也，即东皇太一，而以群神从祀，东皇者主神，例需迎送，故全篇皆歌礼备迎神之事，此舞中之迎曲，而乐中之金奏也。故语不颂神貌，神之特性不具，不作祝颂之语。但侈陈选日，供张，节鼓陈瑟，芳菲满堂而已。此迎神之意也。故《东皇》一章有词有曲，而舞容不具，故不入九数也，其《礼魂》一篇，则言成礼会鼓，传芭代舞，绝无其他至义，而韵语短掇，以曲言，盖所以送上列九神者也，以乐言，则为群巫大合唱，以舞容言，则为全舞之合演，无主神，故亦不入九数。”
4.九天之歌
何新《〈九歌〉十神奥秘的揭破》：“‘九’在中国古代被认为是天之数。……而《九歌》，实际上就是‘天歌’，亦即‘九天五宫十神之歌’的缩写语。”
褚斌杰《楚辞要论》（页302）：“在神话传说中，《九歌》乃是夏后启‘三嫔于天’而取下来的，那么《九歌》之名，最顺理成章的理解，就是九天之歌的意思。”
5.纠歌
郭沫若《屈原赋今译》（页36）：“‘九’并不是数目字，或许是纠字的意思，取其缠绵婉转。”
6.鬼（神）歌
龚维英《〈九歌〉释九》：“《九歌》之九，决非数目字‘九’，读音亦非‘纪有切’。《九歌》之九，应读为‘举洧切’，就是鬼的别体字。……《九歌》者，鬼歌也，祭祀鬼神之歌也。”
林河《试论楚辞与南方民族的民歌》：“《九歌》可译作《鬼歌》，亦即《神歌》，是专供迎神而唱的歌。”
易重廉《〈九歌〉“九”义释》：“‘九’与‘鬼’，古时都在‘幽’部。……《九歌》本身，鬼神早已不分。故‘九歌’就是‘鬼歌’，‘鬼歌’就是‘神歌’，应该也是没有疑问的。”
7.神的颂歌
刘竹《〈九歌〉之“九”新解》：“‘九’字的演化引申是从实数的九到多数、极数乃至神秘的、神化的‘九’；而神话形象发展的最高阶段正是符号型。故屈原《九歌》中的‘九’并非传说定论中所认定的实数的九或是多数的九，这里的‘九’是一个高度抽象化的神的符号，《九歌》即‘神的颂歌’。”
（二）主旨
1.民间祭歌
汉班固《汉书·地理志》：“楚地……信巫鬼，重淫祀。”
汉王逸《楚辞章句》：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒﹐愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。上陈事神之敬，下以见己之冤结，托之以讽谏。故其文意不同，章句杂错，而广异义焉。”
王泗原《楚辞校释》（页209）：“屈原《九歌》是楚俗祭祀的乐歌，凡十一篇，王逸序：‘九歌者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑……’王逸这些话是妥当的。……《九歌》十一篇，洪《考异》‘一本自《东皇太一》至《国殇》上皆有祀字’，可证祀的对象凡十。《东皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《东君》《河伯》《山鬼》九篇是楚俗祭神奏的，一篇一神；《国殇》是楚俗为国战死者奏的；《礼魂》是礼成奏的送神歌。九篇的九神，汉初还祭祀的有泰一、云中君、司命、东君（见《汉书·郊祀志》上）。楚俗祭神而及于河伯，这就是《汉志》所谓‘淫祀’。‘淫’，浸淫随理，及于他神。这与‘国之典祀’（语见《周语上》）不同，又与楚昭王所持‘祭不越望’（《左传·哀六年》）的原则不同。……这些祭神的歌辞，主要由巫觋唱，而不只是巫觋。或巫唱而觋和，或觋唱而巫和，或巫觋领唱而众和。……这是古楚俗祀神的遗留。”
聂石樵《楚辞论稿》（页185）：“《九歌》原是楚国民间流行很久的祭神的乐歌，其中各篇都是楚地人民所习惯称呼的神名。”
龚维英《沅湘自然崇拜和〈楚辞·九歌〉》：“《九歌》原是南楚沅湘间的祭神乐舞歌曲，经过楚国爱国大诗人屈原加工再创作后，而广泛流布于世。”
黄灵庚《〈九歌〉源流丛论》：“夏后氏的原始《九歌》从宫廷祭神之乐，因夏桀亡命于苍梧之野而流入了沅、湘之域，逐渐成为充满南国风韵的越人的民间娱神之歌，最后由楚国诗人屈原‘更定’之后，又成为极具个性化的文人之作。”
黄永堂《试论〈九歌〉与黔中傩文化的关系》：“《九歌》本是古楚地民间傩舞词……经过屈原的加工，‘去其芜蔓’，保留其宗教性质与娱乐性的特点和有一定情节的唱词，加上‘书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物’的地方情调，遂使它笼罩着神秘迷人的浪漫色彩而兼一唱三叹的抒情韵味，成为前无古人、后乏来者的千古绝唱。”
赵明《〈楚辞·九歌〉文化艺术新论》：“原始《九歌》属祭歌无疑，经过屈原再创作的《九歌》，保存、继承了神话的艺术精神，并仍以那个超验的、神的世界为原型，将自己的情感意念、理想愿望隐寄于其中，从而使诗中既呈露着虚幻浪漫的意象，又充满着幽渺情深的抒情。”
胡炳章《〈九歌〉与沅湘土家族巫文化的血缘关系》：“屈原的《九歌》与沅湘土家族先民的原始巫文化之间，确实存在着十分广泛而亲密的文化血缘关系。”
过常宝《楚辞与原始宗教》（页45—46）：“我们现在可以确切地判断，原始‘九歌’就是神圣的巫术祭祀歌谣，它产生于夏启时代，为夏启祭祀时所隆重使用。……现在《九歌》基本保留了南楚原住民族祭祀乐歌的风貌。”
潘啸龙、陈玉洁《〈九歌〉性质研究辨析》：“《九歌》乃楚国沅湘民间带有巫风特点的祭歌，屈原的改作并未改变它原先的性质。”
2.国家祀典
清林云铭《楚辞灯》卷二：“余以《九歌》诸神，悉天地云日山川正神，国家之所常祀。且河非属江南境，必无越千里外往祭河伯之人，则非沅湘间所信之鬼可知。”
清刘熙载《艺概·诗概》：“乐府之出于《颂》者，最重形容。《楚辞·九歌》状所祀之神，几于恍惚有物矣。后此如《汉书》所载《郊祀》诸歌，其中亦若有肸蠁之气，蒸蒸欲出。”
闻一多《什么是〈九歌〉》（《闻一多全集》，页342）：“‘东皇太一’是上帝，祭东皇太一即郊祀上帝。只有上帝才能够上受主祭者楚王的专诚迎送，其他神论地位都在王下，所以典礼中只为他们设享，并无迎送之礼。”“根据纯宗教的立场，十一章应改称‘楚《郊祀歌》’，或更详明点，‘楚郊祀东皇太一《乐歌》’，而《九歌》这称号只应限于中间的九章插曲。”
孙作云《〈九歌〉非民歌说》（《孙作云文集》，页287）：“我以为《九歌》是楚国国家祀典的乐章，非平民的祭祀。”
金开诚《〈九歌〉研究》（《屈原辞研究》，页158—159）：“《九歌》用于国家祀典，有的研究者也已考虑及此，但其所以仍有疑义，主要因为感到它既是国家祭礼中的祈祷之词，那就不应该民神杂糅，且有男女媟嫚之词。这种疑虑实际是出于对原作的误解。……《九歌》中实际并没有任何有碍于国家祭典的内容。”
汤炳正等《楚辞今注》（页42）：“《九歌》之有《国殇》，可证其为国家祭典之歌。此外，如《云中君》之言‘寿宫’，并非民间所有（古籍记载，春秋战国时人君有之）；《山鬼》之言‘灵修’，亦非小民之称；‘东皇太一’为天之尊神，又非下民所祀；而且《九歌》所描绘之钟鼓乐舞、华丽陈设，更非僻野所能备。凡此，皆足见《九歌》虽多仿民间祭歌，而实用之于国家祭典。”
汤漳平《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》：“将楚墓竹简祭祀神系，《史记·封禅书》的祭祀神系，与《楚辞·九歌》的祭祀神系联系起来进行比较研究，认为《九歌》确实是楚国王室的祀典。……《九歌》祭祀神系是楚王室的祭祀神系，这一点应当是无可置疑的了……所谓沅湘民歌说应是一种望文生义的无根之谈，楚墓竹简的祀神记载也从另一个方面对此作了证实。”
韩高年《〈九歌〉楚颂说》：“《九歌》确实是楚国王室的祀典，《九歌》的创作，就是希望能以颂诗仪式，借祭祀先祖，从而起到团结宗族的作用。屈原博闻强记，明习经典，他创作《九歌》，动机在于改革礼乐，推行文治，同时也显示了楚人远依于夏族的文化优越感及意欲与列国在文化上争短长的时代心理。”
叶罕云《〈九歌〉辨疑》：“《九歌》是在郊天祭歌的基础上为怀王朝创作的宫廷祭歌，是在体裁上以崭新的歌舞剧形式创作的宫廷祭歌的典范。”
兰甲云、陈戍国《〈九歌〉祭祀性质辨析》：“《九歌》确实是国家祀典宫廷祭歌，但屈原所作的《九歌》之歌辞，与宫廷祭歌及流传之祭辞可能不同，而是屈原所加工创作的民间祭歌。但此民间之祭歌，应该是沅湘之间的当地贵族或土司一类的酋长或土王举行的祭祀之辞，相对于楚国宫廷祭歌来说为民间祭歌，而不可能是一般庶民百姓所能够举行的祭祀活动中的祭歌。”
3.战争祭祀
清马其昶《屈赋微》卷上：“《九歌》主祭《国殇》……《九歌》‘必原承怀王命而作也’……事神欲以助却秦军。”
孙常叙《〈楚辞·九歌〉十一章的整体关系》：“虽然《九歌》的素材来自民间，可它并不是民间祭歌的实录或润色加工，而是一部奉怀王之命为战胜秦军而创作出的祭歌。”
褚斌杰《论〈九歌〉的性质和作意》：“《九歌》如果写的是一次祭典的话，那么当然是为了祈福佑，而这福佑的主要内容是十分现实和具体的，那就是企图借助天神和国殇的英魂，复国耻，报国仇，使一再兵挫地削的楚国转危为安。……《九歌》是由屈原撰写的一组祭事诗，其内容是祭楚上帝、诸神，而最主要的目的是为了祭死于国事的楚将士亡魂而作，诗中颂其英灵不死，精神长存，并祈其报仇雪恨，保卫国家。”
王凤翔《〈九歌〉——祈祷胜利之祭祀乐歌》：“《九歌》既然不是大诗人屈原的寄托之作，也不是描写神神相恋、人神相恋的爱情诗，更不是古代社会各阶级的画廊，它乃是战国末期秦楚战争中楚国用以鼓舞将士祈祷胜利的一组祭祀之乐歌。”
张中一《〈九歌〉是叙述楚国反击秦军胜利的祭祀歌》：“可以说：《九歌》就是楚国反击秦国胜利的祭祀歌。”
翁银陶《〈九歌〉——楚齐联盟的颂曲》：“《九歌》是屈原在怀王十八年第二次出使齐国，为楚齐的再次联盟而写的祭祀东方上帝的歌舞颂曲，歌舞地点就在齐都王宫。”
4.托事神以寄兴
明汪瑗《楚辞集解》：“《九歌》亦惟借此题目，漫写己之意兴，如汉魏乐章、乐府之类。”
清戴震《屈原赋注》卷二：“《九歌》，迁于江南所作也。昭诚敬，作《东皇太一》；怀幽思，作《云中君》；……致怨慕，作《湘君》、《湘夫人》……正于天，作《大司命》、《少司命》……怀王入秦不反，而顷襄继世，作《东君》……从河伯水游，作《河伯》；与魑魅为群，作《山鬼》；闵战争之不已，作《国殇》；恐常祀之或绝，作《礼魂》。”
谭介甫《屈赋新编》（页283）：“《九歌》分题都是屈原拟议杂凑所成，大约他是援引这些神鬼的名目，合乎自己意识中所感到适合的东西，就寄托着一些思想上的观点来表达他个人的情绪，也借以发泄其胸中所蕴藏的不平之气罢了。”
曲宗瑜《是“巫歌”，还是屈原之歌》：“《九歌》不是巫歌，同《离骚》、《九章》一样是诗人荡志舒忧、发奋抒情之作，是从诗人心底迸发出来的屈原之歌。”
三、人神恋爱问题
宋朱熹《楚辞集注》卷二：“《九歌》者……以寄吾忠君爱国眷念不忘之意。是以其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉。”
闻一多《什么是〈九歌〉》（《闻一多全集》，卷五，页346）：“《东君》《云中君》，《湘君》《湘夫人》，《大司命》《少司命》，《河伯》《山鬼》……用独白和对话的形式抒写悲欢离合的情感……近似‘国风’中的恋歌。”
姜亮夫《重订屈原赋校注》（页164）：“《东君》与《云中君》为配，《湘君》与《湘夫人》为配，《大司命》与《少司命》为配，《河伯》与《山鬼》为配，皆设为恋词以相乐，而以神之尊卑为乐之严放。”
曹大中《论〈九歌〉人神相恋的文学系统》：“屈原的《九歌》是一个人神相恋的文学系统，其中人神相恋的感情关系，在我看来，当然是一种人际关系的变形反映，它必然与作者的主体感情有着密切的联系，与作者的人际感情关系有着密切的联系。……三十多年来，屈原的思想感情一直执著在与怀王关系破裂这一点上，执著在变态恋君情结上，当他看到男欢女爱悲欢离合的故事时，一定引起他回味自己的生活经历，并将自己的生活经历与人神融合在一起，进行再造想象。在再造想象时，屈原越来越以弃妇形象为主，并根据自己的生活经历，展开无穷的想象，构造出十篇奇妙的故事。”
徐志啸《〈九歌〉——求生长繁殖之歌》：“《九歌》从本质上看应是楚民祈雨、祈农业丰产并与性爱、生育繁衍相结合的原始祭歌的再创造。它既有庄严的祭神气氛（如《东皇太一》等），又有瑰丽浪漫的情爱色彩（如‘二湘’、《山鬼》等），它是楚人借助祭神配以男女社交风俗的记录与体现，是情爱与祭神相结合的产物，其具体地点发生在‘楚之云梦’，但不一定是某次祭祀仪式的实录。……《九歌》无疑应是一组上古楚民求生长繁殖的艺术之歌，其反映表现的内容，从根本上说，是人们用以表达自身希求饮食自存、生命延续与子孙繁衍的强烈愿望。”
台湾邱宜文《巫风与九歌》（页39）：“《九歌》极有可能发源于上古祈求繁衍丰盛之祭这种上古婚祭合一之风的遗留，使《九歌》辞句中充满恋语。”
谨按：按王逸的说法，《九歌》本是楚“沅、湘之间”“俗人祭祀”鬼神之乐歌，只因屈原放逐到这一带，才有机会接触当地的祭神歌乐，并嫌“其词鄙陋”而为之改作——亦即改动歌辞，然其并未改变《九歌》的民间祭歌性质。则《九歌》当为屈原改作的沅、湘民间祭歌。屈原对其歌辞的改写，当然要受到沅、湘民间的祭祀程式、交接神灵时的祈福去灾愿望和情感所制约。
《天问》
一、题义与主旨
（一）题义
1.问天
汉王逸《楚辞章句》：“《天问》者，屈原之所作也。何不言问天？天尊不可问，故曰天问也。”
宋洪兴祖《楚辞补注》：“《天问》之作，其旨远矣。盖曰遂古以来，天地事物之忧，不可胜穷。欲付之无言乎？而耳目所接，有感于吾心者，不可以不发也。欲具逆其所以然乎？而天地变化，岂思虑智识之能究哉？天固不可问，聊以寄吾之意耳。楚之兴衰，天邪人邪？吾之用舍，天邪人邪？因无人，莫我知也。知我者其天乎？此《天问》之所为作也。”
清屈复《楚辞新集注》卷三：“天问者，仰天而问也。”
郭沫若《屈原赋今译》（页108）：“所问到的古代的神话传说，很多已经失传，因此有好些问题得不到完备的解答。”
孙作云《〈天问〉研究》：“《天问》就是问天，问天命，因为要着重被问的对象是‘天’，所以就把‘天’字置于‘问’字之上，这样，就成了《天问》了。”
2.假天发问
唐柳宗元《天对》：“乃假天以为言焉，故作《天问》。”
清王夫之《楚辞通释》卷三：“原以造化变迁，人事得失，莫非天理之昭著，故举天之不测不爽者，以问悟不畏明之庸主具臣，是为天问而非问天。”
清胡睿源《楚辞新注求确》卷三：“总之，《天问》题甚明，是设天以问人，非人问天也。”
殷光熹《〈天问〉题名考辨》（《楚辞论丛》，页160）：“《天问》是‘天’来‘问’人，而不是‘人问天’、‘天问天’（上帝问上帝），也不是有人所说意义上的‘天的问题’（因为《天问》的‘问’字应作动词），更不是‘天尊不可问，故曰天问’。”
日本玲尔《屈原问题考辩》：“那么《天问》很可能就不是别的，而正是上帝对《离骚》主人公的告诫，因为他由于遭遇不幸而忘记了遵循天命。”
3.关于天的问题
游国恩《天问解题》（《游国恩学术论文集》，页119）：“《天问》者，举凡天地间一切显象事理以为问，犹今人曰自然界一切之问题云尔。按《春秋繁露·顺命篇》：‘天者，万物之祖。’《周礼·天官》郑氏注：‘天者，统理万物。’《庄子·齐物论》郭注：‘天者，万物之总名也。’是则天无所不包。屈子以‘天问’题篇，意若曰，宇宙间一切事物之繁之不可推者，欲从而究其理耳。……盖天统万物，凡一切人事之纷纭错综、变幻无端者，皆得摄于天道之中，而与夫天体天象天算等广大精微，不可思议者同其问焉。此天问之义也。”
陈子展《〈天问解题〉》（《楚辞直解》，页513）：“天问，不是问天的意思，只因为天道不可解，上帝之前有此一段疑情，就叫做天问。也就是说，此不是人对于天道的疑问，而是上帝的疑问，天的问题。”
詹安泰《屈原与〈离骚〉》（页118）：“全篇内容，都是问题的提出，首先提出的是天的问题，就命名‘天问’。”
