现代性：问题还是主义？[83]
或许谁也没有想到，理性会一下子失去其昔日所独有的华丽外表和丰富内涵，由思想的皇后变成了灰姑娘，真正成了“批判”的对象。如果说18世纪的理性批判旨在“立”，想借以创立一个新世界的话，那么，而今的理性批判则重在“破”，大有不把理性彻底打破誓不罢休的味道；打破理性当然不是最终目的，最终还是要推翻一个旧世界。在这场几乎席卷全球的理性批判大潮中，悲观主义、玩世不恭主义、消遣（消费）主义、相对主义和颓废主义相继或相伴粉墨登场，最终汇集成所谓的后现代主义这么一股狂风巨浪。
时隔不过200年，理性批判一破一立，可谓天壤之别，甚至是南辕北辙，而所破和所立的恰恰又是同一个世界，即“现代世界”（die moderne Welt）。这就提醒我们，理性批判自始至今都是有一个世界关联的，换句话说，理性批判并非像我们想象或意念当中的那样不食人间烟火，而是最最世俗的；是涉世的，而非遁世的；是有所关怀的，而非无所住心的。说到底，理性批判最终要立足于现实世界。离开我们处身的周围世界和我们自身的生活世界，来高谈阔论所谓的理性批判，其结果肯定是无的放矢，不得要领，也难以奏效。
如果把理性批判比喻成现代世界的一个指南针的话，那么，现代世界则是理性批判的底盘。理性批判指引着现代世界的发展轨迹，现代世界的每一步变迁都势必会引起理性批判的涌动和深化。从康德、赫尔德到黑格尔，再到韦伯、马克思乃至当代的法兰克福学派，理性批判和现代设计一直都形影相伴，寸步不离。这就难怪韦伯会说出这样的惊世名言：所谓合理性，就是现代性。由此引申一步，所谓理性批判，其实也就是现代批判；同样，所谓现代设计，也就是理性规划。
理性批判和现代设计之间的勾连关系本来是不言而喻、不成问题的。可是，在所谓后现代主义的调侃和玩弄之下，不仅成了问题，而且还成了当代最大、最棘手的问题。在这样一种情况下，现代性作为一个集理性批判与社会批判于一体的理论命题和实践课题，被人为地搞乱搞糟。于是，现代性、现代化、现代主义被混为一谈，成了任何人、任何学科都可以翻炒的语词。
西方语境中的后现代主义浪潮已经得到应有的清算，也早已开始回潮。我们这里的反映和呼应却依然不绝于耳，在一些“后主”们的鼓噪之下，我们似乎真的进入了一个全新的“后”时代。他们自己沉迷于“后”性而不能自拔，并且在飘飘然之间也不管我们是否情愿就把我们统统强行拖“后”，好像不“后”，就显得不激进；不“后”，就显得不自信。“后”超越了时间的范畴，成了人格和思想地位的概念，成了衡量社会进化的尺度，更成了有助于花样翻新的标牌。什么后工业主义、后马克思主义、后历史主义、后殖民主义、后理想主义、后启蒙主义，等等，不一而足，实在是让人目不暇接。我总是在想，成熟的思想固然离不开概念和范畴的创新，但单纯靠制造所谓的新范畴、新概念，肯定不能说明思想的成熟和深刻，甚至会弄巧成拙，显示出制造者思想上的无能和学术上的浅薄。
我所学的学科说起来比较模糊，名之曰比较文学。就是这样一个连自身合法性都值得深入追问的学科，几年前在中国学术界却刮起了一阵旋风，让所有人为之瞩目，也让这门学科委实风光了一阵，更让我等后来之辈“备受恩泽”。这就是所谓的“后现代主义之争”。当时，争论双方都自封为王，为了争夺“中国后现代主义”的文化领导权和话语领导权，为了争当中国学术界的“后主”，赤膊上阵，各不相让。这股打着“后”和“主义”的旗号来摆弄现代思想问题和社会问题的旋风至今并没有彻底消散，时不时地还会卷土重来，肆虐一番。
这场与其说是争论毋宁说是争吵的后现代闹剧，并没有像当事人所期望的那样引人入胜，而是被明智之士用一句调侃的话“后什么现代，而且主义”戏弄了一通。不过，这倒不是说这场争吵一点儿意义都没有。作为学术事件，它还是值得我们从中吸取点儿什么的。我想，如果说这场争吵还有什么价值的话，大概就在于它使我们在对待现代性问题上不敢再盲动和冲动，或者说，它使我们认识到，现代性真的不是什么“主义”所能克服和了结得了的，现代性在自我关涉和社会关涉当中充满了问题，对待现代性，恐怕还要像胡适之先生当年所提倡的那样，少谈点“主义”，多谈点“问题”。
现代性张力与审美现代性[84]
——读周宪的《审美现代性批判》
现代性似乎是个既新且旧、众说纷纭的事物。说它新自然好理解，说它旧，则是因为关于它的论述在这一二百年实在已经汗牛充栋，被人嚼了一万遍都有余，以至于颇有些食之无味了。在这种情况下，以何种视角进入现代性，以何种理论资源为依托、以何种现实情境为背景去阐释它，其实便构成了一系列难以翻出新意的旧问题。周宪教授的《审美现代性批判》在某种程度上可谓超越了这些局限，为中国语境下的现代性话语批判提供了一条可资借鉴的新路径。
根据书末的索引，该书共征引思想家近150名，作者广阔的视野、深厚的学养于此正有鲜明的体现。不过，思想的繁多固然可以保证论理的深度与广度，但也容易遮蔽作者自己的立场，甚至让作者没了立场，同时也可能让作品的理路变得芜杂而缺少一以贯之的主线。然而，通读《审美现代性批判》，作者对这些问题不但有着可贵的自觉意识，而且还成功地走出了一条从审美角度切入、由中国视角展开、以两种现代性问题之紧张为主线的独特思路。
1
两种现代性的张力是贯穿全书的一条主线，按书中的说法，一种现代性是启蒙现代性（狭义来讲可以说是社会现代化），一种现代性是文化现代性（狭义来讲即是审美现代性）。在作者看来，在现代性的发端，启蒙现代性基本占据主导地位，但是随着启蒙现代性的发展，理性开始压制感性，甚至到了审美现代性时期，工具理性盛行，人的感性审美冲动被压抑到无以复加的地步；文化现代性虽然发源于启蒙现代性之中，但从一开始就对启蒙现代性持一种怀疑态度，到后来更激化为批判，终于与启蒙现代性分道扬镳，走向对立的方向。
两种现代性的张力问题早在作者另外一部著作《现代性的张力》（2001）中就被提出来了。在《审美现代性批判》中，作者继续将之深化、凝练，使之贯穿全书。其实，对现代性作出如此宏大、判然的区分，实在是一件很冒险的事情，在理论明晰的背后，可能是对无数复杂问题和勾连的忽视。然而，作者并没有在这一困难面前却步，而是在西方一系列思想大家的体系中抽绎出了这一线索，在明确区分的同时也不忘对其中可能遮蔽的问题加以揭示。作者首先注意到的是这一区分的历史根据，指出现代性依据历时的方法可以分为早期现代性、审美现代性和晚期现代性（即“后现代性”）。现代性的历史流变深刻地根植于启蒙运动之后西方历史的发展历程之中，两种现代性的张力随着现代性自身的发展呈日益凸显的态势。依据马尔库塞的说法，启蒙现代性（社会的现代化）以来的工具理性，逐渐使得“技术的逻各斯被转化为持续下来的奴役的逻各斯。技术的解放力量——物的工具化——成为解放的桎梏；这就是人的工具化”。[85]审美现代性本来与启蒙现代性处于同一壕沟，但是对这种极端的理性化逐渐不能容忍，便以艺术为武器与之对立了起来。另一个密切相关的方面是这一张力的逻辑根据。作者援引鲍曼对现代性问题的解析，指出现代性热爱秩序、抹平差异的追求实际上难免会产生“秩序的他者”——也就是文化意义上的现代性和审美意义上的现代性。作者还对现代社会的批判路径、美学救赎的可能性以及现代主义艺术的反叛功能等作出了有益的探讨。
作者在分析两种现代性张力的时候，并没有单纯着眼于二者的区分，对二者的复杂联系也有细致地分析。作者指出，审美现代性本身正是启蒙现代性的产物，是世俗化和理性化的产物，共同根源于关于自由和解放的思想。我们决不能因为二者的张力与对立关系就把二者完全割裂开来，没有启蒙现代性，审美现代性也就无从说起。现代性的张力仍然是现代性内部的张力，是现代性内部的矛盾和辩证法所致。因为二者的张力，或者因为对审美现代性的偏爱而要求全盘取消启蒙现代性，则是作者坚决不能赞同的。
启蒙现代性和审美现代性一样都是争自由、争解放的，只是后来，启蒙现代性的理性主义一极独盛，并极端化为工具理性和官僚科层制，遂对完整的人性产生了压制。审美现代性可以说既是现代社会的一种批判力量，又是完整人性的救赎力量。众所周知，启蒙理性摧毁了上帝的统治，“上帝死了”，上帝的救赎对人类已无可能。现代社会中并非没有了上帝，理性和科学其实就是现代社会中的上帝，至少它们占据了上帝缺席后留下的空白点，主宰着人世间的一切。理性和科学本身或许并没错，但当它们成为上帝的时候它们就错了，因为这个世界已经被它们彻底袪魅了。现代社会的基本理念就是让一切上帝都丧失存在的可能性和合法性，所以理性和科学主宰一切的现象从根本上来说也是不符合现代性精神的。这就是现代性内部的复杂性所在。那么，内部纠偏的任务就落在了审美现代性的身上。
审美现代性大力张扬感性解放、个人自由，深受这种思潮鼓动的中国思想家鲁迅在20世纪初就发出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的呼声。审美现代性的这种纠偏作用，最早在卢梭那里就有鲜明的体现，后来在波德莱尔那里又得到进一步的张扬。卢梭号召“回归自然”，波德莱尔对资产阶级的平庸趣味痛心疾首，无不是出于对现代社会的不满。之后现代主义艺术潮流兴起，更是高举“为艺术而艺术”、“不是生活模仿艺术，而是艺术模仿生活”的大旗，艺术责无旁贷而且自愿充当了反叛现代社会平庸化、工具化的急先锋。脱离日常生活的窠臼，走出繁琐教条的限制，回归个人的内心体验，诗意地栖居，现代主义艺术的这些要求无不切中现代社会之积弊。
但是，系统论述现代艺术的救赎功能的，还是20世纪的思想家们。举其著者，有丹尼尔·贝尔、马克斯·韦伯、海德格尔、阿多诺、哈贝马斯等，这些思想家之间纵然千差万别，但对审美现代性的救赎功能都寄予了厚望。
《审美现代性批判》就是要在这些思想家的理论基础上，采取一种大开大阖的论述方式。作者并不急于辨析审美现代性，而是首先辨析美学。众所周知，美学其实就是一种现代性话语，辨析美学看似吃力不讨好，却为下面的分析铺好了宽阔的路子。对美学的辨析，作者也是采取了全书都在使用的二元结构法，从一系列“对立”的概念入手，比如“素朴”和“感伤”，“古典”和“浪漫”，“酒神精神”和“日神精神”等，因此，名义上是在辨析美学，其实刀锋已经悄悄地切入了现代性的问题之中。
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沿着对审美现代性的质疑，便顺理成章地进入了后现代主义的语境之中。虽然作者对审美的革命功能的赞许是一以贯之的，但到了后现代主义显然遇到了一些麻烦，因为依据作者的观点，后现代主义批判其实也是审美现代性批判的有机组成部分。但是后现代艺术与现代艺术之间的巨大区别是不应被小觑的。
依据作者的分析，可以说后现代主义正是审美现代性的继承人，尽管它似乎是以掘墓人的面目出现的。后现代主义对现代艺术的批判，实际是审美现代性内部的自我修补，它根植于审美现代性自身存在的一系列问题，而这些问题本来也正是审美现代性的优势之所在。在这方面体现了作者分析方法的辩证性。比如审美的自律性，这是作者给予了很多关注的问题。作者在现代性的理论谱系中考察了这一思想的来源，并向上追溯至康德的审美无功利思想。作者指出：
自律性是审美现代性的关键，正是因为艺术具有了自主的特质，它才构成了与现代社会和文化的特殊的张力关系，才塑造了现代艺术的独特面貌，才形成了审美现代性的诸多层面。[86]
尤其值得一提的是，作者多次强调我们不应该忽视另一种艺术的自律性，即艺术内部的自律性。格林伯格（Clement Greenberg）是这一主张的代表人物。如果说上一种自律性是让艺术成其为自身，艺术内部的自律性就是让每一门艺术成其为自身，比如让绘画成为绘画，而非雕塑；让诗歌成为诗歌，而非散文。现代主义艺术正是循此轨迹而来，从而使得每门艺术都力图避免与其他种类艺术的交集。正是这两种自律性产生了现代主义的艺术，并构成了审美现代性批判的核心话语。所以，后现代艺术对现代主义艺术的攻击主要就集中在此处。后现代主义批判现代主义的自律性所导致的自我封闭和精英主义，以及与日常实践的脱节，并指斥其为资产阶级意识形态。
乍一看，后现代主义与审美现代性似乎势不两立，但作者指出它们二者其实也是一脉相承的，都是因反对启蒙现代性而发展起来的，“后现代主义的种种表征可以说就呈现在审美现代性的主流倾向之中”[87]。所以，如果要理解后现代性就必须从审美现代性的视角进入：
后现代性并不是一般意义上的对抗现代性，即是说，后现代精神要抵制和颠覆的是一种现代性——启蒙现代性及其工具理性的霸权，而这个目标其实是与审美现代性基本一致的。[88]
只不过在抵制启蒙现代性的过程中，后现代主义发现现代艺术本身已经不再具有战斗力量，所以便对其也发动了批判，它们的目的其实很明确，就是要把批判的武器转变成武器的批判。
由此可见，后现代主义其实只反对现代主义艺术，并不反对审美现代性精神。后现代主义艺术与现代主义艺术产生对立，从根本上其实是选择精英还是民粹这一难题所致。后现代主义不能容忍现代主义的孤芳自赏、与大众隔绝，坚持把现代主义专享的审美权利分配给大众，于是便有了我们今天学术界流行一时的所谓日常生活审美化之说。
正如现代主义艺术出了很多问题一样，对于后现代艺术存在的弊端，作者也有清晰的认识。作者认为，主要问题在于后现代主义取消了艺术的边界，以流行主义反抗制度化，可能将导致其与消费社会的意识形态和商品美学联姻，商品逻辑成为新的主宰，并最终使被耗尽的批判冲动沦为商品社会的可怜工具。这些或许已经不再是现象，而是活生生的现实，只不过我们在很多时候还不愿意面对罢了。
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中国人研究西方理论，当然可以“纯粹地”研究西方理论，毕竟理论研究在现代社会也应该是一块自律的领地。现代社会已经分化得细如牛毛了，每个人都有自己的自留地，不小心进了别人的园子似乎也是会遭到无情驱逐的。不过，如果在研究西方理论的同时，多瞥几眼中国的现实，似乎也没有太大的坏处。《审美现代性批判》在批判西方理论的同时，更关注中国的当下语境。
所谓中国语境，其实是做任何西方理论研究的中国学者都不得不面对的。现代性其实早就成了中国自身的一个问题，所以利用西方的理论资源对其进行关照显得十分必要而且重要。《审美现代性批判》在提出现代性与中国本土意识的问题时充分注意到了这种关联的复杂性，特别指出不要用西方的视角来遮蔽中国的问题，认为要培养对西方理论的“反常感”和“不适感”，以求更准确地切入中国问题。
比如现代性的分化问题，这是作者一再强调的，其中一项重要的内容就是各门学科的自律性，其中艺术的自律性、批判的自主性和理性（启蒙现代性的精神所在）更为审美现代性批判提供了不可或缺的保证，这一点对中国的借鉴意义可谓巨大。《审美现代性批判》中的一段话可谓切中肯綮：
知识分子所从事的各自的专业领域，其实就是他们批判话语生成的空间或有限的公共领域。这里所要求的最根本的是知识和学术的自主性和理性原则，任何一种话语的合理性都只能由它自身的逻辑来证明。这个问题在抵制非学术的制度因素和政治因素对学术的强暴方面具有相当重要的意义。这对中国当代知识分子及其学术追求来说，也很有启发意义。目前国内学术界反复强调学术的规范化，所谓规范化不只是形式层面的游戏规则的确立与认可，更重要的是古德纳所说的这种批判话语生产的制度性保障。[89]
当然，制度的保障并不能完全保证审美现代性批判的顺利进行，作为批判主体的知识分子的角色同样是至关重要的，知识分子理论因此就成了《审美现代性批判》的一个有机组成部分，更成为作者关注中国问题的一个转折点。
《审美现代性批判》首先从历时的角度分析了知识分子的历史谱系。作者把知识分子区分为启蒙时代革命的知识分子、在启蒙现代性精神笼罩下的技术官僚型知识分子以及在审美现代性精神笼罩下的批判型知识分子。然后，作者又从“想象的身份”出发，对现代以来各路思想家给予知识分子的种种身份界定作了细致辨析。很显然，作者所持的仍然是一种辩证的方法，认为可以超越阶级性的卡尔·曼海姆的知识分子理论，和不承认这种可能的葛兰西的有机知识分子理论，不过是一枚硬币的两面；同样，在古德纳（Alvin Ward Gouldner）的“新阶级”理论和萨义德的“业余者”理论之间也有补充和修正的一面。作者还紧扣现代性张力的时代背景，指出1960年代学科体制日益专业化之后，萨特式公共知识分子已经成为过去。福柯因此提出知识分子只能在专业内部生产反叛的话语，而鲍曼的“从立法者到阐释者”的说法更是把知识分子现代以来的角色转变一语道出。
不管如何，理论家们并没有忽视知识分子批判潜能的存在，并仍然将之视为真正知识分子的应有品性。至于布迪厄称知识分子为“统治者中的被统治者”，不由让我们想起鲁迅对中国文人所作的“帮忙”和“帮闲”的区分，而布迪厄确实也把知识分子分成了两类，只不过是“帮忙的”和“批判的”，如果把“帮闲的”也加入其中，实在可以大大丰富他的理论。“帮忙”和“帮闲”的区分大概是西方人不易玩味的，但在西方，从古至今的帮闲文人想来也不会太少，遗憾的也许还是批判的文人在中国实在是屈指可数。由此我们或许可以更好地理解作者写作《审美现代性批判》的潜在用心。
自由主义、社群主义与正义问题
——《正义的语境》[90]阅读笔记
自柏拉图的《理想国》以来，正义问题就是政治哲学讨论的焦点。所以说，这既是一个古老的问题，又是一个有着高度现实意义的问题，需要我们不断重新加以回答，而且，在回答过程中，不但要考虑到政治正义和社会正义的规范内涵，更要注意到哲学理论论证这些正义的方法。也就是说，哪些规范让一个政治共同体中的法律关系、政治关系和社会关系具有了正当性？对它们又必须如何加以论证？
自由主义和社群主义争论的核心问题是关于政治正义和社会正义的道德理论：也就是说，公正的规范必须既依赖语境，同时又超越语境；它们必须适用于一个特殊的社群及其特殊的自我理解和制度，同时又必须对这些特殊的自我理解和制度保持一种道德批判的立场。那么，问题就在于，这样一种理论怎样才能具体化？怎样才能既和一定的社会保持联系，又不落入相对主义的怪圈？这可不仅仅是方法论的问题，因为不同的答案对于一种公正的社会理论是具有不同的规范性和实质性意义的。
“社群主义”和“自由主义”它们各自代表的是一种立场，自从1980年代以来，一直都在围绕着上述问题进行激烈的争论，而且，它们也逐步发展成为最能阐明政治共同体的规范基础的理论。这场争论的开启者是罗尔斯，1971年，他发表了《正义论》一书，宣告过去伟大的政治哲学传统已经结束，要求对康德的自由主义契约论的论据进行重建，以此一方面来反对功利主义理论，另一方面发展自由主义理论，把个体自由与社会平等结合起来。
罗尔斯的理论的一个重要特征就是他的论证从一切社会语境中脱离了出来，强调个体的平等自由优先于善的实体性概念，这样就引出了反对和批判意见：比如，发端于亚里士多德的共和主义（中间经过卢梭、黑格尔和托克维尔的推进），就强调正义必须落实到共同的自我理解和传统当中。泰勒、桑德尔、麦金泰尔和沃尔泽等一批重要的理论家更是从不同的角度提出了反对意见。所谓不同的角度，是就方法和规范两种意义而言的。因此，我们要看到，所谓主义不过是标签，不能用这个标签掩盖不同立场之间的差异。因此，我们在研究过程中不但要涉及两个主义之间的差异，更要注意挖掘各种主义内部的细微不同。
当然，我们首先还是要明确一下两种主义的核心观念，自由主义刚才已经说过了，那么，我们如何从总体上来把握社群主义呢？社群主义认为，“正义的语境”必须是一个共同体，它用它在历史上形成的价值、实践和制度，也就是用它的认同构成一种规范的视野，这种视野对于每个成员的认同和正义的规范具有构成意义。只有在这样一个价值视野当中，才有可能提出正义问题，进而回答什么样的共同体在它的价值和自我理解基础上称得上是好的或应当是好的。正义原则是从这样一个共同体语境中生发出来的，只有在这个语境中才有效，也只有在这个语境中才能付诸实现。一切自由主义——非本体论对于个体权利或形式程序优先性的规范论证就这个语境来说都是外在的和陌生的；它们想到的是没有语境的“非个人”，因为按照自由主义——非本体论的理解，这些个人应该“没有个性”、“不偏不倚”，超越了共同体的认同，超越了公正性。这样一些强调“正义”或“正当”优先于“善”的理论“遗忘了语境”，相反，自由主义批评社群主义是“沉湎于语境”。
根据自由主义和社群主义论战的发展过程，可以选择四点加以介绍。这四点既是概念意义上的四个层面，也是他们讨论理论问题的四个语境。
（1）对自由主义理论原子论个人概念的批判；
（2）对自由主义正义原理和权利原理的中立性要求的批判，以及对个体权利优先于共同善的批判；
（3）对自由主义政治共同体概念当中“伦理”一体化力量匮乏的批判；
（4）对自由主义普遍主义道德理论的批判。
上述四个问题领域尽管相互勾连，但各自都要求作出不同的回答。个人理论问题、权利理论问题、政治理论问题和道德理论问题不能“一锅端”，而这是自由主义和社群主义在争论过程中经常犯的一个错误。为了从主体间性的个人概念出发，去阐释一种权利概念、民主概念和道德概念，就需要在不同的层面上提出我们的论据。比如说，“善”在用来标志一个人的好的生活、一个政治共同体内部共有的善的观念或在一种文化相对主义和客观主义意义上标志一种超越的善的时候，各自的意义和关联是不一样的。比如说，在后一种情况下，像个体自主性这样的一种价值（与共同的“善”保持距离）也可以叫“善”。
这样进入正义问题，不仅可以更好地分析不同的问题层面，而且可以建构一个新的领域，更好地发展正义理论。
对理论问题和理论层面作四种区分，目的是要从总体上一揽子阐明基本概念。比如说，社群主义认为，个人永远都是依附于语境的，正义原则也是永远都不能脱离语境的。如果我们反过来追问：哪些个人概念和社群概念在不同的层面上处于核心位置？我们就可以看到，有四种不同的个人概念和社群概念，对应于四种不同的规范语境，而且相互之间还有着错综复杂的联系。这样，从自我构成的讨论就转换成为伦理个人（作为伦理共同体认同成员）概念的讨论，它不同于权利个人（法律人格）这一核心概念中的权利中立性问题（作为一个权利共同体的成员并且享有主观权利）。相反，政治合法性问题和政治一体化问题涉及的是公民资格的法律理解（作为政治共同体的成员并承担着政治责任的民众），而在道德普遍主义和语境主义的争论中，道德个人概念（以及一切道德自主的行为者组成的道德共同体概念）具有核心意义。
自我的构成：
（1）伦理个人。
（2）权利个人。
（3）公民资格。
（4）道德个人。
从概念和规范的角度区分不同的层面，也有助于我们借用女权主义理论和话语理论来讨论自由主义和社群主义所提供的论据。所以，我们必须要区分，具体的问题是在哪个语境中提出来的，哪些个人概念和社群概念像他们所理解的那样构成了对立的关系。比如说，公民资格的哪些不同概念构成了对立关系？如何理解道德自主性问题？等等。
这样我们可以更加明确地知道：
（1）分歧点究竟是什么？怎样才能避免由于混淆不同问题而导致的误解？
（2）一个具体语境中应当有哪些范畴？
（3）这些不同的语境如何才能联系起来？
（4）这样就可以建构一种新的正义理论：一个社会只要对于所有这些层面上的个人来说都是“公正的”，那么，这个社会的基本结构才能说是公正的。
把不同的规范社群区分为伦理的、权利的、政治的和道德的，并阐明它们相互之间的联系，这样就可以来检验个体权利和共同的善、政治的普遍性和伦理的差异性、道德的普遍主义和道德的语境主义等相互之间的协同性，避免把它们错误地对立起来。通过批判和重建，最后得出一种新的立场：其基础是实践理性原则，根据这一原则，价值和规范的有效性不是超越，而是内在于各种不同的主体间性的论证语境当中去要求具有有效性。这样一种非形而上学的实践理性概念虽然还是继承了康德传统，但不是远离语境的规范的绝对源泉，相反，它的基础在于好的终极理由的必然性最终的缺席，并在这些语境中从规范的角度对好的理由的意义和标准进行批判反思。自主性概念也必须根据语境的不同相应地进行区分。重建规范论证逻辑的最后一步是一种“承认语境”理论。
自由主义是一种非本体论立场，据说遗忘了语境，而社群主义则被认为缠绵于语境，对他们的分析使我们区分出四种不同的规范语境。其中，个人分别被当做不同共同体的成员，也就是说，他们在不同的意义上建立起了主体间性关系，而且既是有效性要求的发出者，也是有效性要求的接受者：
（1）伦理共同体：构成性的约束和义务；
（2）权利共同体：保护一个人作为自由和平等的权利人格所具有的“伦理认同”；
（3）政治共同体：个人是法律的作者，也是相互负责的公民；
（4）道德共同体：所有人作为道德人格要求得到道德尊重。
因此，一种正义理论既依赖于语境也超越了语境，上述规范层面在这个理论中应当得到注意，而不能被绝对化。根据这样一种正义理论，一个社会只有用恰当的方式使这些语境一致起来，才能称得上是公正的。
夜读偶记[91]
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随手翻看了四本《通信集》，涉及友情、恋情以及人之常情，读来都是享受和启发。
（1）《格蕾特——本雅明通信集》（G.Adorno/W.Benjamin.Briefwechsel，1930—1940）
本雅明大家都知道，不用多介绍。格蕾特可能比较陌生，但说到另一个人就会熟悉起来，这个人就是大名鼎鼎的阿多诺，格蕾特是他的夫人，1902年生于柏林，获得化学博士学位，1933—1937年曾担任柏林一家皮革厂的厂长，与当时的很多知识分子都有来往，比如布莱希特、布洛赫等，本雅明当然也不例外，而且据说本雅明在格蕾特心目中还有着一种别人无法比拟的特殊地位。可惜，由于早在1923年格蕾特就结识了阿多诺，本雅明的这种特殊地位也就只能永远保持下去，而无法再有进一步的发展了，谁让他也是阿多诺的好友呢。1937年，格蕾特和阿多诺在流亡英国途中结为伉俪，1938年一起移居美国，1953年重返德国，1993年格蕾特在法兰克福去世。
这本书收录了两人十年的书信。根据研究，他们之间正式开始通信是1930年的事情，不过不是很多，直到本雅明流亡法国才日趋频繁。据说，本雅明之所以在流亡法国期间没有走向自杀，主要有两个原因，一个是他潜心于自己著作的写作，另一个就是格蕾特的支持。格蕾特用自己的热情和智慧，助燃着本雅明的生命之火。她不断地劝说本雅明离开法国，通报给本雅明阿多诺他们的研究计划和拯救计划，让本雅明与昔日的友人们保持着紧密的精神联系。格蕾特还详细描述了美国的光明之处，劝说本雅明前来美国避难。然而，格蕾特的付出，最终并没有能够把本雅明从绝望的深渊中解救出来。这本书既是他们之间友情的见证，更是本雅明走向绝望的心灵记录。
（2）《忠诚的冒险：布洛赫致卡罗拉》（Das Abenteuer der Treue:Briefe an Karola，1928—1949）
布洛赫是谁就不用多介绍了，卡罗拉是他的妻子。他们两人于1927年结识，从此，卡罗拉一直负责照顾布洛赫的生活，整理布洛赫的手稿。这本书记录的是一段冒险的历程，一段婚姻冒险的历程，其中隐含记述的不仅有布洛赫的思想，更有时代的复杂历史：魏玛共和国的崩溃，对待本雅明、卢卡奇、布莱希特等人的态度以及他们的流亡计划和他们的内在追求。
据说，1961年8月，布洛赫跨越柏林墙离开民主德国进入联邦德国之后，民主德国的内政部没收了他们夫妻的全部财产。直到1986年，卡罗拉才重新得到这些东西，其中就包括收录在本书中的信件，共计82封。
（3）《阿多诺——霍克海默通信集》（Theodor W.Adorno/M.Horkheimer, Briefwechsel，已出版两卷：1927—1937；1938—1944）
阿多诺与霍克海默的友谊是思想史上的佳话。他们的《通信集》先前出版过一卷，据说反响非常好，于是，“阿多诺档案馆”再接再厉，编辑出版了第二卷，收录的书信开始于阿多诺在英国的最后几个礼拜，结束于阿多诺完成其反犹主义探究计划。当时，霍克海默供职于“美国犹太人协会”，阿多诺负责起草了一系列的研究计划，包括他们关于公众舆论的经验研究计划。从通信中可以看出，他们一直在寻找合作的机会，功夫不负有心人，二人最终联袂完成了《启蒙辩证法》一书（最初题为《哲学断片》），为20世纪思想史留下了一份珍贵的遗产。
（4）《策兰——斯丛迪通信集》（P.Celan/P.Szondi.Briefwechsel）
作者分别为作家和理论家，前者是保罗·策兰（Paul Celan，1920—1970），他出生于奥地利一个讲德语的犹太血统家庭，全家在纳粹统治时期被关进集中营，只有他自己虎口脱险，幸免于难。战后定居巴黎，以《死亡赋格曲》一诗成名，震动诗坛。1970年在塞纳河自杀，为德语世界多产却自杀的作家和思想家又增添了一个悲壮的注脚。后者为斯丛迪，也是犹太人，1944年躲过了纳粹在匈牙利的大屠杀，曾在苏黎世学习，1965年开始任教于柏林自由大学，据说专业是文艺学与比较文学，可惜国内这两个学科似乎对他一无所知。1956年出版《现代戏剧理论》，并以研究文学解释学著称，奠定了自己的学术地位。他们两位于1959年在巴黎结识，此后直到策兰自杀为止书信不断，这本集子收录了他们之间的通信、贺卡、电报等150多份。策兰自杀后，斯丛迪出版了《策兰研究》（Celan-Studien，1972），对于其诗歌中的语言个性和思想个性作了深入的分析。
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（1）《承认的道路》（Parcours de la reconnaissance）
作者是我们都很熟悉的法国哲学家保罗·利科。2005年5月20日，利科辞世，为当代思想界的巨大损失，《时代周刊》认为，利科的去世，标志着20世纪哲学的终结。这个评价似乎有些过高，但至少说明了利科的重要性。
“承认”一词一般会被追溯到黑格尔那里，经过法兰克福大学哲学系教授霍耐特的阐述，一时间成为一个显词，广受关注。最近在阅读德国18世纪思想史的材料，我才知道原来“承认”还可以继续往前推，早在18世纪中期就已经有思想家提出要用“承认”取代“认知”。黑格尔是否受到过这些人的影响，我没有作过深入的考察，但查尔斯·泰勒把黑格尔归为保守主义者，或许还是可以给我们一些启发的吧。
利科哲学的主题是“对话”，既包括人与人之间的对话，也包括人与文本之间的解释学对话以及不同学术流派、不同学术进路、不同文化语境之间的对话。利科认为，西方哲学史的一个核心范畴是“承认”，他分三个步骤阐述了他的承认理论：承认作为认识、承认作为重新认识以及承认作为被认识。他指出，我们只有在被认识和被承认的前提下，才能认识和承认他者。
（2）《宗教的未来》（The Future of Religion）
作者是美国的理查德·罗蒂和意大利的基阿尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）。这是两个大左派思想家，也是形而上学批判的代表人物，在北美和欧洲大陆“兴风作浪”，影响很大。这本书既有对话，也有阐述，他们从基督教出发，重点讨论宗教的未来问题。他们认为，形而上学批判并不一定就会导致宗教的消失。上帝之死已成往事，然而宗教却依然红火。那么，宗教真的大有前途吗？没有上帝的宗教真的能继续下去吗？这些，都是我们当下所要面对的紧要问题。
（3）《关于时代诊断的对话》（Los latidos del mundo:diálogo）
作者是彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）和阿兰·芬克尔罗特（Alain Finkielkraut）。前者大名鼎鼎，还来过中国，不过近年来可能有些郁闷，花了老大力气写了一本书，叫《场域》（Sph?ren），厚厚三大卷，还号称三部曲，2004年终于出全了，作者抱负真是了得，说是要重新讲述人类的历史；可惜，书出来后，由于杂乱和晦涩，似乎没有取得预期的效果。后者来头好像不是太大，应该是个法国人，具体情况不是太了解。
1991年，他们两人在魏玛遇到了一起，从此建立了深厚的友谊，保持着紧密的联系。相互之间的通信和对话，最后被辑集成我们现在看到的这本《关于时代诊断的对话》，涉及问题非常广泛，诸如犹太人的认同问题、美国问题、奢侈的民主化问题以及美的生态学问题等。
这本书有个很花哨的名字：“Was z?hlt, kehrt wieder”。
（4）《美好的生活：生活艺术导论》（Philosophie der Lebenskunst:eine Grundlegung）
作者是威廉·施密德（Wilhelm Schmid），1953年生于柏林，任教于埃尔福特。从我得到他第一本有关生活艺术的著作，都不知道他连续出版了多少种这方面的著作了，反正他被认为是当代德国最多产的哲学写作高手。
作者在这本书中告诉我们，现代人由于过于信任科学、技术和政治系统，从而导致缺乏艺术能力，对此，现代人与其抱怨，不如探讨一种新的生活艺术如何可能。作者指出，哲学在这个问题上大有作为，“我应当做什么？”这是一个非常根本的问题，所具有的不是道德意义，而是存在意义，涉及的是存在的艺术。
（5）《概念史》（Begriffsgeschichte）
最近辞世的著名学者科瑟勒克（Reinhart Koselleck）的《概念史》出版了，书很厚，有600多页，收集了作者讨论法国大革命以来历史概念的文章25篇，诸如“国家”、“革命”、“启蒙”、“解放”、“教化”以及“乌托邦”等。很显然，这实际上是一部有关现代性的关键词汇编，作者从语义学和语用学的角度分析了这些现代性的核心范畴，让我们看到的是一部西方现代社会文化史。作者追求的效果是：概念的历史应该成为历史自我启蒙的媒介，也应该成为当下进行历史反思的媒介。
科瑟勒克的书我还藏有《批判与危机》（Kritik und Krise）、《过去的未来》（Vergangene Zukunft）以及《时代》（Zeitschichten），他曾先后在波鸿、海德堡、比勒菲尔德等地任教，对于欧洲启蒙历史、理论历史和概念历史有着开创性的研究，曾荣膺“弗洛伊德奖”和明斯特市的“历史学家奖”。
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（1）《物质的逻各斯》（Logos der Materie）
作者是布洛赫。说实在的，国内对布洛赫的兴趣与对他的翻译研究不成正比，到目前为止他的主要著作还都没有被翻译出来，真的很遗憾。《物质的逻各斯》一书是他的遗著，收集的是他1934—1937年间的手稿，生前未能发表，后来由专门研究布洛赫思想的杰拉德·库尼科（Gerardo Cunico）教授重新编辑整理，才得以出版。本书探讨的是一个非常重要的领域，对于布洛赫的思想具有奠基意义：逻辑学。布洛赫在逻辑学方面的主要贡献在于主张认识论要与实践相关联，并提出了一种带有乌托邦和本体论色彩的范畴论。
（2）《人类的未来》（Zukunft der menschlichen Natur）
哈贝马斯的《人类的未来》，我最初收到的还是清样，如今经过增补的新版都出来了，而我的译本却迟迟没有完成。这本书探讨的是有关基因技术及其后果的争论问题，哈贝马斯把这场争论提高到了反思的层面上，触及了我们作为人类存在的伦理自我理解问题。
（3）《分裂的西方》（Der gespaltene Westen）
这本书是为了纪念哈贝马斯75岁生日（2004年6月18日）而出版的，被列为哈贝马斯政论集的第10卷，讨论的是“9·11”事件过后的国际格局，其中收录了哈贝马斯讨论康德法哲学的重要文章，核心内容是康德的设计在全球公民秩序下是否还有可能性。
（4）《论证的权利》（Das Recht auf Rechtfertigung）
福斯特由助教升任法兰克福大学政治理论教授，这个被哈贝马斯和霍耐特意外看好的年轻人，据说仅仅由于一本书《正义的语境》，就被认为是法兰克福学派第四代的代表人物，他也果然不负众望，接连出版了两本比较有分量的著作：《冲突中的宽容》和《论证的权利》。
这里要说的是他的后一本书《论证的权利》，该书副标题告诉我们，作者的抱负是要阐明一种有关正义理论的构成主义要素。关键问题在于，在多元时代，我们是否还有可能借助于一种规范的明天证明一种高度复杂的社会正义理论和政治正义理论？作者认为，构成主义正义理论的基础是个体在道德层面上的论证权利。接着，作者通过对自由、民主、平等以及宽容等基本概念进行阐述，分析了构成主义正义理论的基本要素及其内在联系。最关键的还在于，作者追溯哈贝马斯的后民族结构观念，在最后一个部分就跨民族语境下的正义概念进行了阐述。
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（1）《政治思想史》（Geschichte des politischen Denkens）
本书由英格斯塔德（Ingolstadt）天主教大学政治理论和哲学教授弗雷德·布罗克（Manfred Brocker）主编，他邀请了一批著名的政治学家和哲学家对53部西方经典著作进行了阐述，从古代一直到当下，从柏拉图的《理想国》一直到哈特与奈格里的《帝国》，是一部集文本分析与历史阐述于一体的学术工具书。
（2）《权利、国家、自由》（Recht, Staat, Freiheit）
作者是恩斯特——沃尔夫冈·伯肯弗德（Ernst-Wolfgang Boeckenfoerde），荣休前为弗莱堡大学的公法、法律史和法律哲学教授，1983—1996年曾担任联邦宪法法院的大法官。做学问有个爱好，就是喜欢出版论文集，这本书实际上是重版的，在先前版本的基础上又收录了三篇新的论文，探讨的是人的尊严问题、国家秩序问题以及自由与权利、自由与国家之间的历史关联问题。他认为，权利不仅是自由的一个必要条件，同时也是国家作为权力一体化和抉择机构行使正当暴力的前提。
（3）《隐蔽的传统》（Die verborgene Tradition）
作者是汉娜·阿伦特。本书最早出版于1976年，是在1948年德国战后出版的第一本阿伦特著作《六论》的基础上扩充而成的，探讨的主题也是犹太人问题。正如阿伦特在前言中指出的，本书的每一章都是献给卡尔·雅斯贝尔斯的，怀抱的都是对20世纪犹太人命运的操心。
（4）《约纳斯回忆录》（Memoirs:Hans Jonas）
约纳斯大家肯定不陌生了，他的那本《诺斯替宗教》被翻译成中文，在香港和内地都有版本，影响不小。据说，他的另外一本书《责任原理》也在翻译之中。这本回忆录是作者一生的记录，贯穿了几乎整个20世纪。约纳斯用生动的笔触讲述了自己作为一个犹太人在魏玛共和国时期的生活、后来在英国的行旅生涯以及流亡美国和加拿大的种种遭遇。
（5）《卡尔·施米特与犹太人》（Carl schmitt und die Juden:eine Deutsche Rechtslehre）
作者是拉法埃尔·格罗斯（Raphael Gross）。此公非常年轻，1966年出生于苏黎世，毕业后一直在波鸿大学历史系担任近现代历史助理教授。作者不出名，但作品的主人公却很风行，尤其是在中国，这些年，施米特似乎有些热过了头。格罗斯着重探讨的是施米特关注犹太人的历史语境，试图搞清楚施米特为何会在一个特定的历史时期内对犹太人问题如此关注，在他的一些理论范畴当中又有怎样的具体体现：比如朋友/敌人（Freund/Feind）、法/法律（Nomos/Gesetz）、抵挡者/敌基督（Katechon/Antichrist）等。作者指出，当施米特把政治生物学化并提出一种“德意志”的法律学说的时候，他的政治理论也就转化成了国家社会主义学说。在施米特的著作里，传统的反犹主义观念与现代的政治反犹主义合流了，而且还为我们清晰地勾画出以宗教为基础的反犹主义向现代反犹主义过渡的历史轨迹，换言之，就反犹而言，施米特把传统的宗教形态转换成了一种现代的无神论神学。
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（1）《情感编年》（Chronik der Gefühle，两卷本）
作者是亚历山大·克鲁格（Alexander Kluge），这可是一个“能人”，既是著名的作者，也是出色的导演，更是活跃的电视人，还是一位非常有代表性的左派知识分子。总之一句话，每一种媒介在他手里都被发挥到了极致，左派思想在他身上更是被阐述得淋漓尽致。
克鲁格1932年生于哈尔贝施塔特（Halberstadt），1962年加入联邦德国著名的文学团体“47社”，此后笔耕不辍，的确已经著作等身。《情感编年》被认为是他的代表作，叙述的是我们面对自身所处的时代及其断裂所积累起来的各种经验和情感。上卷叫《基本故事》，下卷为《生命历程》。作者通过一定的叙事策略，把这些故事组合成一部颇有戏剧色彩的著作，犹如我们自身的清晰回忆一般：故事从当下渐渐推向遥远的过去（从21世纪开始讲起，讲到1989年的世界，再讲到波恩共和国，一直追溯到1945年），娓娓道来，不落俗套，很有电影蒙太奇的效果。
（2）《世俗化》（Die S?kularisierung）
沃尔夫冈·克劳斯哈尔（Wolfgang Kraushaar）来我这里讲课的时候，带了几本当时刚刚出版的阿甘本（Giorgio Agamben）著作的德文译本，并极力向我推荐，于是我也就苦苦地啃读了其中的部分内容，觉得很不对自己的理论胃口。去年，他的《世俗化》又有德文译本出来。据说，这本书的风格比较奇特，半是格言警句，半是叙事文本，讨论的是人的空间问题，或者说是人与回忆、游戏、宗教、欲望等的关系。阿甘本在这里提出了一种新的世俗化的理解，以区别于我们通常所理解的世俗化，他认为，他所说的世俗化的意义在于并没有简单地把权力关系从上帝转移到人的身上，也就是说，并没有彻底否定神圣。
（3）《从帝国主义到帝国：关于全球化的非西方视角》（Vom Imperialismus zum Empire.Globalisierung aus au?ereurop?ischer Sicht）
乌尔里赫·贝克（Ulrich Beck）教授主编的“第二现代性丛书”又添新作，编者分别为苏黎世大学的莎莉尼·兰德里亚（Shalini Randeria）教授和汉堡大学的历史学教授安德烈亚斯·安科特（Andreas Eckert）。
哈贝马斯思想的全景展示[92]
——读《哈贝马斯精粹》
哈贝马斯在当代中国学术界的影响，可以用如火如荼来形容。我们只要看看国内几家著名出版社已经推出和即将推出的哈贝马斯著作的中文译本，大概对此不会有任何疑义。回顾起来，哈贝马斯进入中国语境，时间并不算长，而且还有过不小的曲折。我们现在已经很难或许也没有必要考证清楚，哈贝马斯最早究竟是在什么时候被引入中国的，大体可以断定是在1970年代末期和1980年代初期。稍微调查一下，我们便会发现，短短20多年时间里，中国形成了多次接受哈贝马斯的高潮，而且，今天还有愈演愈烈之势，这不能不引起我们的注意和反思。“哈贝马斯与中国之间的互动关系”本身可能就构成了一个既有意思也有意义的研究课题。
然而，一个事实也是不容忽视的：到目前为止，哈贝马斯的思想在中国有着被“肢解”和“曲解”的危险。就翻译而言，许多出版社都在竞相购买版权，不断推出哈贝马斯著作的中文译本，而这中间，除了少数出版社是出于整体考虑和为了学术建设的目的，有计划、有步骤地组织翻译和介绍之外，又有多少出版社是在凑热闹和赶时髦呢？就研究而言，我们都知道，哈贝马斯是个综合大师和调和高手，他最擅长的就是把不同思想路线和学科话语整合起来，形成自己的理论思路和话语体系。在中国学术界，对哈贝马斯的接受可以说基本上还多是从单个学科的视角出发，采取“拿来主义”的立场，选取其思想的某个观点甚至某个范畴片面地加以运用。
认真考察一下，我们很容易就可以看到，哈贝马斯最初进入英语世界，遭遇也不比进入中国学术界好到哪里。但是，到了1980、1990年代，英语世界的情况有了极大的改变，哈贝马斯的思想越来越得到较为完整的展示和透彻深入的分析。在这方面，几部风格不同而又各有特点的“哈贝马斯读本”可谓功不可没。比如托马斯·麦卡锡（Thomas McCarthy）编译的《交往与社会进化》（Communication and the Evolution of Society，1979）、斯蒂文·塞德曼（Steven Seidman）主编的《哈贝马斯论社会和政治》（Jürgen Habermas on Society and Politics，1989）、尼克森（Shierry Weber Nicholsen）主编的《新保守主义》（Te New Conservatism，1989）、彼得·杜斯（Peter Dews）编译的《自主与团结》（Autonomy and Solidarity:Interviews with J.Habermas，1992）、威廉·奥斯威特（William Outhwaite）主编的《哈贝马斯读本》（Te Habermas Reader，1996），以及库克（Maeve Cooke）推出的《交往语用学》（On the Pragmatics of Communication，1998），等等。
事实上，中国学术界能够了解并接受哈贝马斯，在很大程度上也正是得益于英文“读本”的帮助。比如，在哈贝马斯的著作当中，最早被翻译成中文的恰恰就是那本由英语世界哈贝马斯专家托马斯·麦卡锡精心编译的《交往与社会进化》。而在1990年代中叶，我在着手准备专心翻译哈贝马斯著作时，曾就如何入手一事向哈贝马斯本人以及德国有关出版社咨询，他们则一致推荐了威廉·奥斯威特主编的《哈贝马斯读本》，认为这个《读本》将有助于中国学术界对哈贝马斯的思想形成总体的把握和整体的透视。然而，由于种种原因，这个计划后来搁浅了，让我深以为憾。
今天，随着哈贝马斯著作大量地进入中国，要想避免“肢解”和“曲解”哈贝马斯的思想，为中国学术界提供一部能够展示哈贝马斯思想全貌的“读本”，也就成了当务之急。在这种情况下，我们面临着两种不同的选择，要么把英语世界中现成的“读本”再移植一本过来，要么从本土实际需要出版，自行选编一个“读本”。鉴于哈贝马斯在中国的接受已经有了一定的基础，后一种做法显然更为可取。于是，南京大学出版社的《哈贝马斯精粹》也就应运而生了。
《哈贝马斯精粹》从六个不同的角度（合理性与公共领域、方法论与认识论、政治哲学与法律话语、现代性与形而上学批判、审美话语与宗教概念、政论与访谈）出发，选取了哈贝马斯的一些有代表性的文章加以编译，并形成专题，力图为我们展示一个立体而鲜明的哈贝马斯形象。
看得出来，在这六个专题之中，哈贝马斯有关政治和宗教的论述对于中国学术界来说还相对陌生，而这些其实也是哈贝马斯本人在当下所关注的焦点问题。我们知道，进入21世纪之后，哈贝马斯一直试图把他的交往理性范畴运用到国内政治和国际政治层面上，以实现他把理论与实践有机结合起来的“宏图大略”；而为了打破启蒙理性与神圣信仰之间长久的二元对立，为当今世界上的种种政治冲突寻求新的解决路径，哈贝马斯则大胆地对自己的理论加以修正，积极推动知识与信仰之间的对话。
细想之下，这两个问题不也正是当下中国所面对而又亟需找到答案的吗？哈贝马斯的理论显然不能给我们提供现成的答案，但至少可以给我们启发。他的政治概念和宗教概念是这样，他的整个理论体系又何尝不是这样？追求全景展示哈贝马斯的这部《哈贝马斯精粹》，显然也是想激发人们从他的整个理论体系中不断寻求新的启发。
忧郁而敏锐的心灵[93]
——在《德意志悲苦剧的起源》新书发布会上的演讲
1.本雅明之难：站在一个非专业的角度来看本雅明
有一个词可以概括本雅明，不是所谓的“拾荒者”，不是“采珠人”，而是“门外汉”。我建议大家站在一个非专业的角度来看本雅明。本雅明今天吸引我们当下中国人的，不是他的专业化研究，不是他在著作里提供的非常有穿透力的视角，而是我们在学术研究中、在生活中遇到的本雅明所关注的现象。
现在中国关注本雅明的主要有两类人：第一类是高校里各种学科的教授们，他们试图从本雅明那里找到一些理论资源，而且非哲学专业的学者对本雅明的重视远远超过了哲学专业的，比如艺术专业；第二类是阅读爱好者，本雅明的作品往往有助于他们理解日常生活中的事物。
大家不要轻易想成为一个领域的专家，尤其是本雅明专家，因为成为本雅明专家是一件很难的事。大家知道，以前本雅明文集是7卷，现在苏尔坎普出版社正在出的是20卷，更别说书信集等，我问过本雅明档案馆的人，他们说如果下定决心把本雅明全集出出来，大概在60—80卷。大家想想，单单三大卷的《拱廊街计划》就足够看一辈子了，更别说这卷帙浩大的文集了。所以，千万不要带着你们的专业背景来阅读本雅明，而应该像本雅明一样，从一个“门外汉”的角度来进行阅读，这样你得到的东西比你想要的多得多。
真正想做本雅明研究，建议大家读三本书：《德意志悲苦剧的起源》《德国浪漫派的艺术批评概念》《拱廊街计划》。
2.读本雅明之路：三个视角
《德意志悲苦剧的起源》这本书之所以难，其中一个原因是本雅明引用的17世纪文学作品大多没有中文翻译，德国人现在也不念它们了。但我觉得，我们仍可以从三个视角来阅读它，更好地进入它。
第一个是17世纪的视角。17世纪是一个什么样的世纪？我们现在探讨西方思想，多是从1789年开始的，也就是从18世纪开始的，但是，作为过渡的17世纪，没有引起我们足够的重视。今天我们在做文学研究时，要么返回古典，要么直接进入现代。其实，17世纪一个很重要的文学类型——巴洛克文学，基本上被我们忽视了；而且，17世纪是欧洲两大文学类型的发端，一个是现代小说，一个是现代戏剧，所以，这个世纪对于德国人来说尤为重要。对于本雅明研究来说，17世纪的意义，大概在这几个层面上。
其一，17世纪的德国在西方具有反同一性的先锋作用。本雅明常常被称为先知型思想家，他先知在什么地方？他先知就先知在于纷繁复杂的17世纪文学现象中，看到了德意志民族在面对思想转型的背景之时想走一条独特路径的想法。反过来说，在《德意志悲苦剧的起源》这本书中，本雅明想说明的是，作为过渡时期的17世纪对德国的意义远远重于法国和英国，是因为它想开辟一条类似我们今天反现代性的道路，这条道路在17世纪就已经显示出来了——混乱、秩序、废墟。
其二，17世纪对德国自身有相当的重要性。1618—1648年的“三十年战争”打出了现代欧洲格局，但没有打出现代德国格局，为德国日后的动荡埋下了伏笔。其实，当时的这种政治哲学正衬托出了德国的思想哲学，也就是本雅明一直主张的所谓“星丛”结构，也就是说，不同思想结构之间怎么相互衬托，我们从17世纪德国特殊的政治格局中正好可以看出这个很有意思的结构。从《德意志悲苦剧的起源》这本书中我们可以看出，本雅明赞扬巴洛克文学，批判德国浪漫派。他标明了巴洛克文学和德国浪漫派之间针锋相对的关系。浪漫派文学有时候被我们浪漫化了，以为它反讽、反对统一什么的，其实它是德国体系思想的集中表现方式，建构了一套新的体系性思想。《德意志悲苦剧的起源》可以和《德国浪漫派的艺术批评概念》对照起来看，不要从未来看今天，而是用过去启示今天。比如“象征”这种修辞手法，在德国浪漫派中是被用到了极致的，如诺瓦利斯的那朵小花，象征了多少东西，这恰恰是本雅明最反对的。
其三，返还到悲苦剧（或悲悼剧）来，我们知道，当时的德国处于很糟糕的状态，德国的文学类型到底要往哪里走？德国人开始寻找民族文学，当他们开始用悲苦剧承载民族文学时，已经找到了这样一条路径，即从古典文学到现代文学所进行的一种民族文学的建构，从这个角度来看，这是很独特的。
第二个是“君主”的视角。悲苦剧与悲剧是有区别的，所以本雅明专辟一章叫“悲剧与悲苦剧”。这不是两个文学概念，而是两套思想体系。它们的区别正在于——悲剧的主角是“英雄和神”，悲苦剧的主角是“君主”。按理说，这不该是现代文学所谈的，现代文学应更关注大众和贫民，但悲苦剧关注的是世俗化进程中“人的君主”，这就大不相同了，这是理解《德意志悲苦剧的起源》一个很重要的视角。下面一点会与之相呼应。
第三个是东方的视角。很有意思的是，在《德意志悲苦剧的起源》中，本雅明和施米特之间有个潜在的对话，他大量地引用了施米特的东西。这一点我们不要从政治哲学的视角看。按照施米特的定义，“君主”是有决断能力的人，是在紧急情况下作决断的人，这有一个很重要的前提，就是人和神的分离。本雅明也很快发现，悲苦剧中的这些君主表面是有决断能力的，但在失去权力正当性来源后，所有这些“君主”都凸显了正当性的另一面——优柔寡断，这就是一个悖论，“悲苦剧”之“悲”就体现在这个方面。所以，《德意志悲苦剧的起源》也贯穿着这种“忧郁”的精神，“忧郁”的原因也在这里。当人完全离开神之后，需面对一个自我重新寻找根的过程。过去对我们来说很简单的抉择变得很难了。
对17世纪德国来说，最理想的“君主”形象，不在欧洲，而在东方，更多的是近东如波斯的君主，亦有中国封建君主。从东方他们看到了成功的主权者，他能决断，有现代政治所需要的决断力。那时的东方学关注的不是我们的宫廷生活，而是君主的权力体系运行模式。他们感到奇怪的是，欧洲的君主运行，需要的是摆脱神权，甚至是反抗神权，而在东方却不存在这个问题，似乎天生就很好地处理了这个问题，所以值得他们学习。他们希望建立一个现代世俗的主权者形象，本雅明在巴洛克文学中很好地找到了这样一个形象，它就在东方。
3.本雅明对我们今天的意义：寻“真”之旅
今天的中国正在向现代化迈进，本雅明告诉我们的不是“异化”，而是今天的人类在社会生存中面对的根本问题——“真”在哪里？以及显示“真”的方法是什么？在《德意志悲苦剧的起源》中我们看到很多认识论的东西，它告诉了我们怎么把时代的真理转换为哲学的真理，怎么既把握这个“真”又很好地把这个“真”呈现出来。今天的我们既失去了把握这个“真”的能力，又失去了呈现这个“真”的方法，这是本雅明给我们最大的启发，让我们重新开始检视我们的“真”是什么，检视寻求真理的过程中遇到的困惑，而“异化”则是我们从市场层面进入社会层面所带来的后果。正如我们读《拱廊街计划》，如果不知道“拱廊街”是什么，已经不用去巴黎，去下王府井就行了。
个人主义的思想史意义
——一份讲稿
根据史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）的著作《个人主义》[94]，“个人主义”这个词最早出现在法语里（individualisme），用来表示人们对法国大革命及其思想根源（启蒙思想）的反应。也就是说，“个人主义”一词最初出现，不是为了高扬而是为了批判对个人特殊地位的强调。换言之，“个人主义”是以消极的形式出现在思想史上的。
我们下面分不同国家（法国、德国和英国）来考察个人主义的发展历史，并列举两位重要的思想家（布克哈特、麦克弗森）对于个人主义的分析。
1.法国思想史上的个人主义
法国主要有四种思潮对个人主义表达了自己的立场：保守主义、圣西门主义、社会主义和自由主义。
法国保守主义思想家是“个人主义”一词的发明者，他们一致谴责诉诸个人的理性、权利和利益。他们认为，高扬个人有害于国家的稳定，会把国家变成一堆瓦砾，变成个体性的尘埃和粉末。最早使用个人主义的是法国保守主义思想家德·迈斯特（Joseph de Maistre）。1820年，他说过这样一句话：“精神的这种深刻而惊人的分裂，所有学说的这种无穷破碎，政治新教变成了最极端的个人主义。”对于德·迈斯特来说，社会是上帝给予的和天赋的，个人的心灵不能凌驾于社会之上，而应当消融在民族的心灵之中。面对法国大革命，他认为，社会秩序已经病入膏肓，因为欧洲自由太多而信仰不足，个人的意见不断取代权威，占据了主流地位。这样势必会导致神界和世俗界两方面的无政府状态。
另一位法国保守主义思想家拉梅内（Lamennais）也认为，个人主义的结果就是无政府主义。在他看来，“人只能生活在社会之中，制度、法律、政府从某种汇合起来的思想和意志中汲取全部的力量”。换言之，权力需要服从，法律离不开责任。个人主义“所摧毁的恰恰是服从和责任的观念，从而也毁灭了权力和法律；剩下的不就只有利益、激情和歧见的可怕混乱了吗？”
圣西门主义基本继承了保守主义对于个人主义的理解，反对革命，反对赞美个人，害怕社会的原子化和无政府状态，期望建立一种有机的、稳定的、等级森严的、和谐的社会秩序。不过，如果说保守主义是从“倒退”的角度批判个人主义的话，那么，圣西门主义则是从“进步”的角度批判个人主义。也就是说，保守主义希望用基督教的教会秩序和封建社会秩序来批判个人主义社会秩序，而圣西门主义则希望建立一种工业秩序。
圣西门主义对于个体主义的批判和他们独特的历史观有着紧密的联系。按照圣西门主义的理解，历史是批判时期和有机时期的循环。批判时期“充满着混乱，破坏了以往的社会关系，到处都倾向于自我主义”；而有机时期则是统一的、有组织的和稳定的。就现代社会而言，批判时期发源于宗教改革运动，按照历史的逻辑，在这个时期之后，必然要出现一个新的有机时期，而这个有机时期就是圣西门主义空想建立的社会。
现代社会的批判时期之所以必须被未来的有机时期所取代，原因在于它把个人作为中心，鼓吹自我主义，为普遍的无政府状态，特别是经济和政治领域的无政府状态提供了思想基础。个人主义带来的恶果在于反对组织，反对权力。
法国社会主义者更多地是从经济的角度来理解个人主义。在他们看来，个人主义是指自由放任的经济信条，是指工业资本主义所产生的无政府状态和社会原子化以及剥削。皮埃尔·勒鲁（Pierre Leroux）认为，个人主义是一种政治经济学原则：“人人都只是为了自我，人人追逐财富，穷人则一无所有。”其直接后果就是社会的原子化，使人成为“贪婪的狼”。
当然，也有社会主义者从文化的角度批判个人主义，比如路易·布兰克（Louis Blanc）。他认为，个人主义作为一种文化要素，包括新教、资产阶级和启蒙运动。和勒鲁不同的地方在于，布兰克对个人主义抱有一定的肯定，认为它是对宗教、经济和思想领域的权威的抵制。
法国自由主义则认为，个人主义是对一种国家干预最少而政治自由最大的多元社会秩序的威胁。贡斯当说过这样的话：
当所有的人都被自我主义鼓励起来的时候，那就什么也不存在了，而仅仅是一团尘埃；当暴风雨到来的时候，就会成为一堆烂泥。
但是，在法国自由主义阵营中，对个人主义作全面评价的还是托克维尔。在他看来，个人主义是民主的自然产物，它会拖着个人远离公共生活，使个人沉湎于私人生活领域，使人们彼此疏远，结果必然会削弱社会的凝聚力。此外，个人主义的发展，也为国家政治权力无节制、无休止地发展和膨胀提供了危险的机会。因此，托克维尔认为，个人主义是现代性的一种灾难。
法国思想家当中，涂尔干对于个人主义的认识或许最为深刻，表达也最为形象。他从国家与个人的关系展开论述，认为个人主义不是一种理论，它存在于实践领域，而非思辨领域。成功的个人主义，必须将自己落实到道德和社会制度当中。以法国个人主义为例，涂尔干认为，《人权宣言》只是在理论上阐述了个人主义，个人主义在法国并没有扎下根来，因为法国若干世纪里所选择的都是集权体制。
关于个人与国家的关系，涂尔干认为不应当把这两者对立起来，在他看来，历史已经证明，国家的产生并不是为了防止个人滥用自身的自然权利，恰恰相反，国家是在创造、组织和实现这些自然权利。同样，国家的意志不是与个人截然对立的。只有通过国家，个人主义才能形成。在涂尔干那里，对于个人来说，国家不是压迫力量，而是解放力量，把个人从父权、君权、暴政当中解放了出来。个人之所以成为个人，也正是因为他生活在社会当中。一个人如果离开了社会根源，也就只能成为动物了。社会一刻不停地在滋养和丰富着个人的本性。
2.德国思想史上的个人主义
德国思想史虽然以强调历史和集体为主要特征，但也不乏对个人主义的关注，比如德国浪漫派。
德国浪漫派不用个人概念，而用个性概念。所谓个性概念，就是关于个人的独特性、创造性和自我实现的概念。
这种个人主义被西美尔称为“新个人主义”。区别在于：原来的个人主义所立足的是一种无差别的个人概念，而新个人主义是“差别性的个人主义”，个性的深化需要个人在本性和成就两个方面达到不可比较的程度：
新个人主义可以叫做质量个人主义，与18世纪数量个人主义相对照。或者可以称为独特性的个人主义，它反对单一性的个人主义。总而言之，浪漫派也许是一条最宽广的渠道，由此个人主义达到了19世纪的自觉。歌德创造了个人主义的艺术，施莱尔马赫则奠定了它的形而上学基础；浪漫派为个人主义提供了情感上的经验依据。[95]由此可见，法国的个人主义是一种以同一性为基础的范畴，注重量的一致性；而德国的个人主义是一种以差异性为核心的范畴，着重强调质的一致性。二者之间有着微妙的不同。
关于浪漫派的个性概念及其在思想史上的意义，可以结合浪漫派的所谓天才概念加以阐释。由于篇幅关系，这里不再展开论述。需要指出的是，浪漫派的个性概念很快就演变成为一种有机的和民族主义的共同体理论。它的基本逻辑是这样的：每个独一无二和自给自足的个人，都必须与自然和民族结合起来并植根其中，这样才能获得自我与个性。换言之，每个人的个性都必须到共同体当中去寻找，在建立共同体认同的基础上确定自我的特殊性。这样，个性的源泉不在于个人，而在于民族或国家。
浪漫派的这一思想成为德国国家主义的理论基础。国家和社会不再被认为是理性建构的产物，不是个人之间的契约安排的结果；而是“超个人的创造性力量，用独特的个人这个材料不断构筑一种精神的整体。依靠这种精神整体，再不断创造出包含和体现这种精神整体意义的具体的社会政治组织和制度”。
换用西美尔的说法，社会这个有机整体获得了一种高高在上的地位。换言之，在德国思想史中，个人主义与集体主义之间建立起了一种辩证关系。个体的社会化与社会的个体化获得了均衡的发展，这样就避免了法国个人主义所暗含的原子化或无政府主义的倾向。
我们现在把德国的个人主义与法国的个人主义作一下对照：法国的个人主义是消极的，标示着个人的孤立和社会的分裂，而德国的个人主义则是积极的，意味着个人的自我完成和个人与社会的有机统一。
造成德国个人主义与法国个人主义差别的原因还在于二者各自不同的世界观或宇宙论。德国的世界观是一种（关于自然和社会的）总体论观点，和法国的理性主义思想体系形成了对比。对此，德国著名思想家特洛尔奇曾有精辟论述，他认为，法国的理性主义思想体系是一种永恒的、理性的、神授的秩序体系，接受并遵循着道德规范和法律；而德国的思想体系则是“历史上创造性精神的独特的、生生不息的和万古常新的体现”：
那些信奉永恒的和神授的自然法，信奉人的平等，信奉遍及人类的统一的意识的人，那些在这些事物中寻求人性本质的人，难免把德国的学说看作是既神秘又野蛮的怪物。持相反看法的人则在历史中看到了一股奔腾不息的潮流，认为历史的运动会产生出非凡的个性，而且根据一种常新的法则不断地形成个人的结构。这种人必然会把西欧的观念世界看作冷酷的理性主义和平等化的原子主义世界，一个浅薄和伪善的世界。[96]
3.英国思想史上的个人主义
英国个人主义的含义一方面受到法国和德国的影响，另一方面也形成了自己的独特性，因而显得更加复杂。
先来看法国的个人主义在英国的影响。1840年，亨利·里夫（Henry Reeve）翻译了托克维尔的《论美国的民主》，首先把“个人主义”这个词引入了英国。很快，英国的社会主义者就借用这个词来揭露资本主义竞争的罪恶。比如罗伯特·欧文，他就认为社会主义的理想是一种有吸引力的联合原则，而不是令人生厌的个人主义。约翰·穆勒也认为：
竞争，就是武装一个人而反对另一个人，使每个人的利益建立在对他人的恶行之上，使所有有所得失的人生活在敌人之中。在道德上否定这种竞争，决不应受到社会主义的某些敌手的蔑视……只要抨击现存的个人主义，社会主义就很容易获得成功，它迄今为止的弱点也就在于它打算取代的东西之中。[97]
德国个人主义在英国的影响主要反映在一神教牧师威廉·麦考尔（William McCall）的著作中，比如《个人主义诸要素》《个人主义概论》等。他极力宣扬由个人主义原则所支配的新生活方式，希望英国能成为第一个个人主义国家。
在接受法国和德国影响的同时，英国也孕育出了自己的一套独立理解，并逐渐和英国的自由主义（主要是曼彻斯特自由主义）等同了起来。
值得注意的是，不管是从消极意义上还是从积极意义上来理解这个词，英国几乎所有自由主义者都接受了这个词，并广泛用其表达经济和其他领域中没有或少有国家干预。
综合英国、法国和德国来看，个人主义在后两个国家虽然得到了充分的阐释，并形成了一整套的理论，但基本的理论资源都来自保守主义思潮（法国的保守主义和德国的保守主义浪漫派）。在英国，个人主义才真正和自由主义建立起了广泛的联系，甚至和古典自由主义等同了起来。
4.布克哈特与个人主义的思想史意义
布克哈特（1818—1897），瑞士著名历史学家，生于巴塞尔，曾留学德国，师从历史学派的大师兰克，后在巴塞尔大学任教。
他的著作主要有《绘画史手册》（Handbuch der Kunstgeschichte，1847）、《君士坦丁大帝时代》（Die Zeit Constantins des Gro?en，1852），最著名的还是《意大利文艺复兴时期的文化》（1860）。
《意大利文艺复兴时期的文化》对个人主义在法国和德国的发展作了详细分析，从某种意义上说，个人主义发生和发展的历史实际上构成了这本书的主题。因为，在布克哈特看来，文艺复兴时期意大利精神的一个特点就是个人主义：
要是我们现在试图概括下那个时代的意大利性格的主要特点，如我们从研究上层阶级的生活中所知道的，我们将得到如下的一些结果。这种性格的根本缺陷同时也就是构成它的伟大的一种条件，那就是极端个人主义。个人首先从内心摆脱了一个国家的权威，这种权威事实上是专制的和非法的，而他所想的和所做的，不论是正确的还是错误的，在今天是称为叛逆罪。看到别人利己主义的胜利，驱使他用他自己的手来保卫他自己的权利。当他想要恢复他的内心平衡时，由于他所进行的复仇，他坠入了魔鬼的手中。他的爱情大部分是为了满足欲望，转向于另外一个同样发展了的个性，就是说转向于他的邻人的妻子。在一切客观的事实、法律和无论哪一类约束面前，他保留着由他做主的感情，而在每一个个别事件上，则要看荣誉或利益、激情或算计、复仇或自制哪一个在他自己的心里占上风而独立地做出他的决定。[98]
《意大利文艺复兴时期的文化》在第二篇中着重分析了个人的发展及其对意大利文艺复兴乃至整个欧洲现代性的发生和发展的意义。在布克哈特看来，个人的觉醒构成了现代性发生的标志性事件。因为，在中世纪，人类意识无论是在内心自省还是在外在观察上都被一层纱幕所笼罩，处于睡眠或半醒状态，人只有通过某些一般的范畴，比如种族、民族、政党、家族或社群来意识到自己。换言之，在中世纪，人还没有自己的个体意识。意大利最早揭穿了这一纱幕，从而导致人不但可以客观地考察世界，而且也可以表现自我。人有了自我意识，成了精神的个体。
布克哈特对于个体主义的论述主要围绕着两个概念展开，一个是完整的人的概念，一个是荣誉的概念。
所谓完整的人，在当时的意大利，表现为“多才多艺的人”，也就是“全才”。比如，当时有许多艺术家，他们在每一个艺术领域都创造出了新的、完美的作品，并且作为人也给人们留下了深刻的印象，还对学术问题有着深入的研究。
但丁是这方面的代表。他既是杰出的诗人，也是出色的哲学家，更是有名的神学家。《神曲》几乎涉及人的精神世界和物质世界的一切主题。在造型艺术上，但丁也是第一流的人物。
如果说完整的人的概念反映的是意大利个人主义对于人的内在完善性的追求，那么，荣誉概念则反映了意大利个人主义对于人的外在完善性的关注。
布克哈特还是举但丁为例。首先，但丁本人对荣誉看得很重，他曾用他的全副精神力量才争取到诗人的桂冠。作为政论家和文学家，他所做的一切都是新的，希望得到别人的承认。
其次，但丁也充分认识到了荣誉可能带来的麻烦。他指出，与有名人物的交往常常令人失望，觉得名人名实不副，原因是多方面的，可能是出于嫉妒，也可能是因为名人的确有缺点。因此，他认为，荣誉是虚无缥缈的。这点在《神曲》中有精彩的描写。
最后，《神曲》对荣誉作了深入的分析。在“天堂”中，“水星天”是善人们的住处，他们在世的时候为荣誉而努力，所以他们身上的“真爱之光”也就暗淡了。再看“地狱”，那些堕落的灵魂恳求但丁让人们在现世记住他们，并保住他们的荣誉。在“炼狱”里，人们只是恳求但丁和别人为解救他们而祈祷，因此，渴求荣誉的热情受到了谴责：智力的荣誉不是绝对的，而是以时代为转移的。
荣誉带来的后果：野心和渴望。
卢克斯认为，布克哈特所使用的“个人主义”包含三点内涵：道德自主、隐私权和独特的个性，因而结合了法国、德国和英国的个人主义概念，既意味着个人摆脱外在的权威结构而获得的过分自信（法国），也意味着个人同社会分离，变成了一种私人存在（英国），更意味着个人个性的充分与和谐发展（德国）。
5.麦克弗森论占有性个人主义
麦克弗森（C.B.Macpherson），1911年生于加拿大的多伦多，求学也就职于多伦多大学，曾在伦敦经济学院学习，是拉斯基（Harold Laski）的学生，关注的重点是对资本主义的道德批判和建立一个更加美好的社会。
麦克弗森的主要著作包括：《占有性个人主义的政治理论》（The Political Theory of Possessive Individualism，1962）、《民主理论》（Democratic Theory，1973）、《生活和自由主义民主时代》（The Life and Times of Liberal Democracy，1977）、《真正的民主世界》（The Real World of Democracy，1965）、《经济公正的兴衰及其他论文》（The Rise and Fall of Economic Justice and Other Essacys，1985），还编有《论财产》（Property, Mainstream and Critical Positions，1978）。但真正为学界关注的只有《占有性个人主义的政治理论》。
麦克弗森的主要论点在于，现代西方引以为傲的自由主义民主，其实有着深刻的缺陷，其历史和社会根源便是它的占有性个人主义。在他看来，在西方的社会和思想中，自由主义优先于民主，占有性个人主义优先于并形成了自由主义。也就是说，自由主义和民主是不相容的。
所谓占有性个人主义，是一种有关人以及人类社会的观点，麦克弗森对它的具体定义是这样的：
个人（被理解为）本质上是他本人的人身或各种禀赋——它们绝对没有得益于社会——的所有者。个人（被）视为既不是一个道德整体，也不是一个更大的社会整体的组成部分，而是他本人的所有者。……个人是自由的，这仅仅因为他是他的人身及禀赋的所有者。[99]
那么，占有性个人如何才能完成他的社会化过程呢？换言之，与占有性个人主义相对应的社会形态又是什么呢？麦克弗森称之为“占有性市场社会”。组成这个社会的是“自由平等的个人，他们作为自己的禀赋及利用这些禀赋的所得之所有者，彼此联系在一起。社会是由这些所有者之间的交换关系形成的。政治社会是……为了保护这种产权关系并维持有序的交换关系而设计的”。
麦克弗森在这里借用马克思主义的概念指出，“占有性市场社会”是一个有阶级的社会，实际上就是资本主义社会。其中共有两大阶级，一个是土地和生产资料的所有者组成的少数阶级，另一个是没有土地或生产资料的多数阶级，前者购买并占有后者所具有的唯一商品：劳动力。与之相应的精神结构是这样的，“所有的个人都追求合理地扩大他们的功利”，因此一般都贪得无厌。
在麦克弗森看来，占有性个人主义的始作俑者是霍布斯。关于霍布斯与自由主义的关系，这里暂且不谈，需要进一步展开的是，麦克弗森所归纳出来的占有性个人主义在西方思想史上究竟具有怎样的意义？
哈贝马斯讲得很清楚，占有性个人主义和成就意识形态、交换价值、科学主义以及机械复制艺术一道构成了资产阶级意识形态的核心内容。市民社会把自己看做一个工具性的集体，完全靠私人财富来积累社会财富。也就是说，在市民社会里，经济增长和普遍福利的基础是个人之间采取策略行为进行竞争。占有性个人主义在现代社会中的变形就是消费主义：“所谓独立消费者，是作为占有性个人主义的一种表征而保留下来的。”
