道家精神包含在整体的道家文化之中，只有通过道家文化的具体分析，才能把握道家的精神内涵与实质。然而，道家文化涉及的领域非常广阔，从何入手来阐发道家的精神内涵与实质呢？研究方法不同，其切入点可能是不一样的。就历史观点来看，首先追溯其思想渊源，这对于理清道家文化的发展脉络，应该是有帮助的。
关于道家的思想渊源问题，已出版的同类学术着作多有论及，但角度不同，得出的结论往往也有一定的差别。我们认为，道家的思想渊源可以从古老神话、隐士精神、史官智慧、巫术传统等许多方面来考察。
一、“混沌”、“食母”的神话溯源
道家思想与古老神话具有密切关系，这在《老子》、《庄子》中已略见端倪。
叶舒宪曾经运用西方神话学理论分析老子思想，他指出，“老子的整个思想体系是以混沌创世神话为基础的理论抽象”。这里的“混沌”是表达天地万物未生以前原始状态的具有世界普遍性的原型母题。在中国，与儒家那种关注社会人际的着眼点不同，道家不仅乐于探究宇宙自然，而且对于“混沌”母题能够自觉涵摄，将之提升到宇宙哲学与人生哲学的双重高度，予以进一步发扬，这对于中华民族兼容并包的气度而言乃具有发轫之功。
“混沌”又称“浑沦”、“浑沌”。就本义而论，“浑”指的是污浊，后来延伸出“混同不分”的意义，以表示创生万物的本体。它具有无限可能性，也可以说具有无限的丰富性。《庄子·应帝王》就载有“浑沌”的寓言：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
在《庄子》中，“浑沌”表述的是合和之状，但同时也具有老子所说的“有物混成，先天地生”的理趣。总之，它表现在天地生成之前有个“无状之状，无物之象”的东西存在。《列子·天瑞》谓：“气形质具而未相离，故曰浑沦。
浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”《庄子·应帝王》称：“中央之帝为浑沌。”到了汉代成书的《三五历记》中，“混沌”即演化为“宇宙卵”的创世神话，即“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地”。可见，“混沌”在道家宇宙生成论中是一个重要的阶段标志。它是道家在追溯天地万物始源过程中，对那种天地阴阳一体未分状态的描述。《子华子·执中》认为：“浑沦鸿蒙，道之所以为宗也。”《淮南子·诠言训》也说：
“洞同天地，浑沦为朴。未造而成物，谓之太一。”两者都肯定“混沌”为造物之祖。
概括而言，道家的“混沌”思想有以下两层含义：一是指一种演化状态。
按照道家的看法，“混沌”孕育并生出宇宙；当然，混沌本身也是一系列演化的结果，也就是“大道”演化的过程性状态。二是指一种自然状态。道家在上古洪水传说和创世神话的影响下，运用“混沌”来描述从遥不可及的复杂系统演化为茫茫宇宙过程中的一种自然状态，认为混沌是万物浑然融融的一个整体，它既有未分别的一面，又内在地蕴含着规则、有序的因素。此外，道家还认为“混沌”是个体生存和社会运作的理想方式。
混沌是未分貌。它既是宇宙生成前的状态，也是人的心灵状态和理想社会的状态。道家认为宇宙在阴阳对待中生成，而阴阳之前是浑然未分的元气或道。道家确立“道”为终极始基，社会和人的生存都以此为本根。池田知久认为，混沌的客观方面当为“世界自身因其无限定性而具有本来的可能性之表现”；就其主观方面来说是“人之愿求永远处于无伤状态的怠惰自尊心的表现”。
在道家视界中，人的生存境界应当是法自然之“混沌”，以成就生存之“混沌”。《老子》第十五章说：“敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。”进而深入到思维混沌，即把混沌视为一种思维方式。《老子》第十章所说的“明白四达，能无知乎”正是此意。混沌作为一种未经分化的浑然整体，自然不能通过分析、还原的方式来认识，而只能靠直觉与领悟做整体的把握。道家用这种方式去理解混沌和事物，便是把混沌当作一种认识和思维方式。
道家在谈浑沌之心的同时，将这种思想贯彻到治国当中去。《老子》第四十九章说：“圣人无常心。以百姓心为心。圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”圣人以浑沌之心为本然，并且力图通过混沌之心的扩展，以期实现浑沌之世。道家强调“心”与“世”的混沌状态，这是针对现实世界诸多背离自然的情形而提出的。关于这一点，《关尹子》有一段很好的说明，该书《三极》篇指出：“利害心愈明，则亲不睦；贤愚心愈明，则友不交；是非心愈明，则事不成；好丑心愈明，则物不契。是以圣人浑之。”另外，《淮南子·本经训》也有类似的说法：“古之人同气于天地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。”按照这种描述，则个人的生存没有感到社会治理工具的束缚，这些治理工具也没有加于人身，人们无知无虑，混沌自在。这种说法尽管已经哲学化，但也闪烁着上古神话混沌思维的光辉。
除了上面所说的混沌创世神话以外，道家还继承了母神创世神话，而这又与生殖崇拜有着密切关联。基于类比思维，古人将天地万物的创生与母亲生子联系起来。这种思考方式在《老子》等道家着述中得到了很好的继承。正如赵有声指出的：“老子以玄牝象征道及其创生力，称道为万物之母，并提出一系列食母、守雌的方法论，无疑含有原始母神生殖崇拜和母神创世神话的历史内容。而他以混成、混沌、恍惚来描绘道的实存状态和道生万物的宇宙生成论，显然同先民的浑沌创世神话直接相关。”以老子为代表的道家思想传承了原始母系氏族社会的文化原型，发扬了阴柔、无为的处事品格，怀有追求和谐、整全的思想倾向。
中国的母性创世神话当推女娲神话。许慎《说文解字》谓：“娲，古之神圣女，化万物者也。”《山海经》说：“女娲之肠，化为神，处于栗广之野。”
郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人而蛇身，一日中七十变。”《风俗通义》亦称，“天地开辟，女娲抟黄土作人”。
这种思想应当是老子“道生万物”的思想渊源之一。
老子说：道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。
故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（《老子》第一章）在老子看来，道是“有无相生”的统一体。妙，少女也；始亦“女之初也”。
“有”是一种显在（徼），而“无”是一种潜在（妙）。“无”指称天地化生之始，而“有”指称万物孕育之母。“无”显现为“有”便是少女演化为生育儿女的母亲。《老子》第五十二章对此表达说：“天下有始，以为天下母。”因此，道是万物之“玄”（原初），成为化生万物的玄妙门户。这里“众妙之门”其实就是“玄牝之门”（女性生殖器）。老子以“母牝”为原型表征“道”的创生力。《老子》就常常用“生”这一带有母神创世神话的语言，来表达“道”的神圣性和原始性。
天门开合，能为雌乎？（《老子》第十章）道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第四十章）道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。（《老子》第五十一章）大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主。（《老子》第三十四章）老子在保留母神原型的基础上，将其形象升华为抽象的哲学概念，并以“道法自然”的思维方式融会了母神的形象。通过这种融会，母神创世的自然性转化为道家所秉承的人生态度与处事风格，那就是“守雌”、“致柔”、“好静”、“不争”，同时也生发了“贵食母”的复归情结。在道家看来，人生既应该像一个吸吮生母甘乳的婴儿，在对道的事奉中浸润于道的创生之泉，也应该像婴儿伸曲于母亲的怀抱一样，将个体完全置身于道的庇佑之中。正是在这个意义上，老子说：既知其子，复守其母，没身不殆。（《老子》第五十二章）我独异于人，而贵食母。（《老子》第二十章）有国之母，可以长久。（《老子》第五十九章）“食母”是融摄道的创生力以为自身生命活力之源，而为了达到这个目的，则必须“守母”，即坚持履践母性原则，具体说来就是“慈”。《老子》第六十七章将“慈”作为“三宝”之第一宝，并强调说“天将救之，以慈卫之”。这是因为“慈”其实体现了“生而不有，为而不恃，长而不宰”的道性，而这种道性正是母神创世神话的理性升华。
然而，正如西蒙娜·德·波伏瓦（ＳｉｍｏｎｅｄｅＢｅａｕｖｏｉｒ）所说的：“母亲即是混沌（Ｃｈａｏｓ）……因为混沌既是一切生命所由出之源，又是一切生命所当归之处；她乃是无（Ｎｏｔｈｉｎｇ）。”在杜而未看来，老子之“道”的阴柔是月神宗教的体现。其实，道家的“道”论直接源于西周的天道观，也就是日月星辰周而复始运行的理性认知和思想概括，它是古代天文智慧的升华。
而混沌和母神创世神话应当是流传于更为久远的三皇五帝时期的神话传说，只不过在“轴心时代”的中国古代社会逐步摆脱了巫术宗教，超越了神话传说，从而实现了“哲学突破”，这种突破是采取了连续而非断裂的方式进行的。因此，许多上古的文化基因依然如化石一样被埋藏于浩瀚的经史子集中。
二、隐士风范与史官智慧
冯友兰指出，“道家出于隐士”。所谓“隐士”，乃隐居不仕的人。士即古代知识分子，有文化修养的人。“不仕”，即远离政治，不出来做官。因此，隐士是有才学而不愿为官的知识分子。萧萐父认为司马迁称老子为“以自隐无名为务”的“隐君子”。事实上，这“非仅实指老聃见周之衰而自隐去或庄周拒楚威王之聘而宁愿曳尾于涂中等具体史实，且泛指一部分古代士人自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史修养，又与现实权力斗争保持一定距离，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验；同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，乃至成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者，或以德抗权、以道抑尊的代表人物”。自从阶级社会私有制国家政权形成后，一些对原始社会的民主、平等、和谐、公正的社会治理模式表现出极大的回归情怀，进而表现出对当时社会不满和不合作的士人，便从政治中心退隐于野，成为隐士逸民。孔子《论语·微子》中就提到多位这样的人。微子因纣王无道而离去，孔子称他为“仁”者。楚狂接舆劝孔子说“往者不可谏，来者犹可追”，应当要远离危险的政治漩涡。长沮与桀溺结伴耕田，他们教诲孔子弟子子路说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”意思是说当今世道浊浪滔天，没有人能改变，与其跟着寻求明君的孔子，不如跟着他们一起避世隐居。荷蓧丈人反对孔子的游说活动，批评他们“四体不勤，五谷不分”，并主动躲避，不想与持“不仕无义”思想的孔门往来。孔子对当时的几位知名隐者作出自己的评价，他认为伯夷、叔齐是“不降其志，不辱其身”，不想与当权者同流合污，这种思想为庄子一派所继承。虞仲、夷逸则是“隐居放言，身中清，废中权”，此种人于魏晋时期的阮籍之流，常有“举世皆浊我独清”之感叹，崇尚清静养生，不求权变苟活。而柳下惠、少连之徒虽“降志辱身”，行事尚且“言中伦，行中虑”，这些人虽然对现实有所不满，但依然愿意为官，试图影响社会。
孔子则怀“扶大厦于将倾”的雄心壮志，自认为：邦有道时可发挥自己的聪明才智；而邦无道时，却难以做到逸民之“愚”，体现出与逸民不同的价值取向。
