1. 原型理论描述和辨析
国内的现当代文学研究中，真正在将原型理论运用到某一文学母题原型的生成和传衍的实践操作并不多见。因此，在对还乡母题原型的清理过程中，兼及对相关理论的考察和辨析。
西方文学批评对原型的理论的探讨说法很多，其中影响最大的是容格有关容格的原型理论，本文参考了容格：《心理学与文学》， 冯川、苏克译，北京三联书店版1987年版；卡尔·容格等：《人类及其象征》，张举文、荣文库译，陆梁校， 辽宁教育出版社1988年版；卡尔文·S·霍尔，沃农·J·诺德拜：《容格心理学纲要》， 张月译，李小江校，黄河文艺出版社1987年版。。容格从心理学的角度，把原型理解为心理学的基本模式启发了我们对中国还乡母题原型做出更深入的研究。应该说，容格对原型的探讨是与他对人类潜意识的研究紧密相关的。说到潜意识不能不提及弗洛伊德，弗洛伊德认为，潜意识的基本内容可以归结为性感里比多，而容格则对这种说法做出了批判性的超越。在容格的研究视野里，人类个体的整个心理是由潜意识和意识相互补充的，里比多的内涵必须加以扩大，可以把它规定为一种普遍的先天的生命力，即包括性本能，又包括营养和生长本能以及整个人们活动的原始动机。他还认为，潜意识作为心灵的一个基本因素，即包括最浅层的个体潜意识，也包括深层的集体潜意识（一般译作集体无意识——作者注）。正如卡尔文·S·霍尔和沃农·J·诺德拜的研究所指出的：“集体无意识是潜意识潜在意象的贮藏之地，容格常常称潜在意象为原始意象（Primordial image）。由于原始一词意味着‘初始’或者‘本原’之意，因此，原始意象系指心灵的初始生长演化。人类从其往昔岁月的生活经历中继承了种种原始意象……这种个体所继承的象乃是其先人以同样的方式感受体验生活，对于世界做出反应的先天性倾向（Predisposition）和潜在倾向。”卡尔文·S·霍尔，沃农·J·诺德拜：《容格心理学纲要》， 张月译，李小江校，第32—33页。这样，所谓的原始意象，就有了一种本原的模型意味，其他相似的存在皆根据这种本原模型而成形。因此，在容格的著作中有时把原型（archetype）同原始意象等用。而事实上，正如冯川先生所揭示的：“原始意象介于原型与意象等感性材料之间，起一种规范意象的桥梁和中介作用；而原型则是指一种与生俱来的心理模式。原型是体，原始意象是用；二者的关系是实体与功能的关系，又是潜在与外显的关系。”冯川：《心理学与文学·译者前言》，北京三联书店1987年版，第4—5页。这意味着就我们研究的还乡母题而言，其“还乡”的心理原型，可以用不同的原始意象承载和彰显。这是容格的研究给我们的研究的第一点启发。
容格的研究还使我们认识到原型的生成，必须经历原始意象的“不断发生的心理体验的沉淀”，“它在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方”。当我们进一步考察这些意象时，我们发现，“原始意象或原型是一种形象，它们为我们的祖先的无数类型的经验提供形式。可以这样说，它们是同一类型的无数心理残迹”，“每一个原始意象（此处的原始意象应该接近于原型——作者注）中都有着人类精神和人类命运的一块碎片，都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的一点残余，并且总的说来始终遵循同样的路线”容格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，第120—121页。。所以说，我们对“还乡”这样的母题原型进行发生学的探讨，一定程度上就是遵循一定的路线，重建这种原型古老的本原。而我们之所以要重建某一原型古老的本原，关键在于人类的发展方面，既“遵循行进的，向前的方面进行，亦可遵循回归的向后的方面进行”。“行进意味着意识自我环境的现实与整个心灵的种种需要和谐一致，而当这种和谐被环境的挫折或者环境的剥夺打破时……当遭受挫折的人在无意识中找到解决自身问题的答案时，回归可以用于调节。我们可以回忆起，无意识之中蕴容着个体以及种族往昔的知识与智慧。”容格从心理学的角度揭示出“伟大艺术的奥秘”正在于这种阶段性的回归与退隐，“通过分享无意识的、富饶的资源来使自己重新获得活力”卡尔文·S·霍尔，沃农·J·诺德拜：《容格心理学纲要》，张月译，李小江校，第9页。； “通过从无意识中激活原型意象，并对它加工造型精心制作，使之成为一部完整的作品。通过这种造型，艺术家把它翻译成了我们今天的语言，并因而使我们可能找到一条道路返回生命的泉源”容格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，第122页。。从这种意义上说，文学书写历史中，有生命力的母题原型其传衍具有一种神秘的“召唤”的力量，这种力量，植根于深厚的民族心理土壤。不仅如此，对于这种文学现象，约瑟夫·汉德逊在《古代神话与现代人》中，曾运用一个典型的例证揭示回归原型的象征性，他指出：“在世界大战期间，人民对荷马、莎士比亚或托尔斯泰的作品的兴趣更浓厚了，我们读它的目的是要了解使战争持续（或其原型的）的意义。它们在我们身上激起了一种反应，这是有过战争的强烈的感情经验的人更感深刻。特洛伊平原战与在亚詹角（Agincourt）或贝鲁蒂诺 (Borodino)战斗不同，可是伟大的作家可以超越时空限制，表达与宇宙共存的主题。我们做出反应是因为这些主题根本上是象征性。”卡尔·容格等：《人类及其象征》，张举文、荣文库译，陆梁校， 第87页。揭示出原型的象征性，其意义在于“无意识的象征性想象，是人类精神在其全部实现中的创造性源泉。不仅意识及其世界进行哲学理解的概念起源于，而且宗教、仪式和崇拜、艺术和习俗皆起源于象征”埃利希·诺伊曼：《大母神——原型分析》，李以洪译，东方出版社1998年版，第16页。。
现在让我们回过头来看看中国文学中的“还乡”，追溯中国文学史，我们发现“还乡”不仅有其古老的渊源，同时在中国文学发展中至今仍然不断地回响，这样的母题无疑具有文学中古老本原的原型意味，它积淀的丰富的心理体验，对中国人的精神生活来说，是象征性的，同时也是召唤性的。
2. 重建中国文学还乡母题原型的古老本原
那么，我们从哪儿着手去重建还乡母题原型的古老本原呢？容格提醒我们：“原始部落的传说与原型有关，但这些原型已采取特殊方式加以修改”，“另外，一个众所周知的表达原型的方式是神话和童话”，“神话是揭示心灵现象的最早或最突出的心理现象。”容格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，第53—54页。另外一些人类学家和原型批评理论家则相信神话起源于仪式，加拿大原型批评理论家诺思洛普·弗莱就从这个角度发展了容格的原型批评理论，他认为，“在仪式中，我们可以发现叙述、故事的起源，因为仪式是在时间中发生的一系列动作，其中，潜藏着人们意识到的重要含义，旁观者能察觉到这一点，而参与者基本上一无所知的，仪式的力量在于能揭发一种纯叙述，如确有这种叙述的话，它必定是自发的和无意识的”吴持哲编：《诺思洛普·弗莱文论选集》， 中国社会科学出版社1997年版，第89页。。
在弗莱的理解中，“整部文学史从上古朴质的文学一直写到现代深奥精良的作品，在这过程中，我们有机会瞥见文学是呈现于原始文化中的较为局限和简单的程式系统逐步演变而成的复杂体系。如果这样，那么，探索各种原型便构成一种文学上的人类学，它涉及诸如仪式、神话和民间传说等文学前的形态。如何渗透到后来文学中来的问题。接着，我们还体会到，原始形态与后来文学的关系决不像我们在几部最杰出的古典作品所见那样，单纯的世代相传的关系——事实上，伟大的经典作品，仿佛存在一种总的趋势，要回归到原始形态去”同上书，第85—86页。。在这里，我们发现，和容格的原型理论不同，弗莱已经自觉从文学史的角度探讨从上古到现代的文学发展过程中，母题原型的生成和传衍，而不是仅仅揭示出原型与其生成和传衍的民族心理土壤的关系。从某种程度上，可以说，容格的研究是心理学本位的，而弗莱则是以文学为关注焦点，因而，弗莱的研究对于我们去分析某一原型的生成和传衍具有一种实践上的指导意义。
那么，按照弗莱的提示，我们现在对还乡母题原型的分析应该首先上溯到中国先民的仪式、神话和民间传说，去找寻积淀了“还乡”内容的心理体验的原始意象。从理论上讲，势必如此去做，从操作层面上，我们就会发现，这样去上溯的困难。诚如许多研究者指出的“中国人的神话意识比其他‘世界文明中心’的神话意识远为薄弱，且有日趋弱化的现象，其结果是尚未系统化的原始神话多半融入‘古史系统’，变形为‘历史’，神格化为人格，剩余的材料大都保留较原始的风貌，继而，从上层文化的‘大雅之堂’中被驱逐出去，只在民间信仰中存在、发展”谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社1997年版，第192页。。由于神话过早纳入“古史系统”，或被驱逐，仪式也必然处于被遮蔽的状态。因此，在中国文学的传衍过程中，缺少类似于西方文学的从神话向文学的承递序列。因此，在母题原型的传衍过程中，也缺乏从文学前的原始形态向后来文学的清晰过渡。
这样看来，如果我们坚持从仪式、神话和民间传说去重建某一文学母题原型的古老本原，必然面临着繁复不堪的材料的选择和甄别，而且由于时代的久远，这样的选择和甄别，有多大程度的可靠性，也值得怀疑。但我们不能因此忽视神话材料在我们研究中的作用，正如张光直先生指出的：“我们在研究每一代的神话时，并非仅用当代的神话资料做孤立的研究，而实际上，对每一个朝代的神话之文化与社会的背景，已经有了相当的了解。……换言之，我们在做神话史的解释时，有文化史的一半基础为核对的标准，并不是在做猜谜或是游戏。”且“在商周时代神话为文化的前锋，其记录发见于各种的典籍”张光直：《中国青铜时代》，北京三联书店1983年版，第261—262页。。这些商周时代的神话应该说较之后世神话接近于原始神话的真实风貌。而且在中国，原始蒙昧时代向理性时代过渡，意识形态内容相当多地遗存于《诗经》、《楚辞》中，这完全可作为还乡母题原型考察的出发点，再以神话、仪式和民间传说作为佐证，同时，引入近年来对上古时代田野考古的相关内容，从而最大可能接近还乡母题原型的古老本原。这中间，对上古的田野考古成果尤其值得珍视，因为这一时期神话思维孕育、兴盛，且借助形象来表达意义，形成神话意象。这些反映原始意识形态的神话意象凝定于文身、舞蹈、面具、岩画、雕刻、陶器纹饰、传说故事中，一些已经在流传中被改造，或湮没于历史风尘，一些则穿越时间的隧道，成为我们现在认识、理解这一时期意识形态的依据。
3. 《诗经》的还乡母题研究
事实上，中国文学研究也习惯从《诗经》、《楚辞》开始追溯某一母题原型的发生。由于，我们前面指出的，《诗经》时代原始文明去之不远，原始文明必然在其中留下印痕，而且，因为《诗经》在西周春秋的礼乐文明制度中的突出地位，这些宫廷、宗庙和民间的诗歌主题，在后世文学的传衍过程中，可以说贯穿于整个中国文学的古典时代，并对近现代中国文学发生影响。就我们现在讨论的还乡母题而言，《诗经》有超过十分之一的篇目和它有着比较接近的关系，尤其是《国风》和《小雅》。如果我们对《诗经》中“还乡”内容的书写做一番细致的梳理，就会发现吸附、缠绕在“还乡”主题之上有两组明晰的意象簇群：一是以复归田园和人伦世界为核心的归宁安居；一是以追念故家故国为核心的报本追源。前一个意象簇群，以《诗经·曹风·东山》和《诗经·小雅·采薇》最为典型；而后一个则以《诗经·邶风·泉水》和《诗经·鄘风·载驰》体现得最为充分。《诗经·大雅》、《诗经·鲁颂》、《诗经·商颂》自叙开国史诗的“还乡”主题内容则相对隐匿，但其中反映的祖先崇拜的意识却能统摄《诗经》中所有“还乡”之作。因为就祖先崇拜而言，就像卡西尔指出的：“对神话意识纯内容的考察表明，那些内容并不完全或基本上属于对自然的直接直观。即使我们根据斯宾塞的‘鬼魂崇拜’论（manistic theory），不把祖先崇拜当作神话思维的真正源头，似乎也能证明，在任何发现清晰的灵魂概念的地方，发现有关灵魂之乡和灵魂起源的明确神话理论的地方，祖先崇拜都起着重要作用，在几大宗教中，以祖先崇拜根源并似乎原封不动保持其原始特征的，首推中国的宗教。在祖先崇拜盛行之处，个体不仅感到自己通过连绵不断的生育过程与祖先紧密相连，而且认为自身与祖先同为一体。他祖先的灵魂未死，他们灵魂活着，存在着；这些灵魂将体现在子孙身上，并将不断在以后各代复现出来。”〔德〕恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振译，中国社会科学出版社1992年版，第196页。《诗经》中两组意象簇群不断萌蘖、组合，变化出不同的人事和场景，却不出面向故乡“回归”的旨归。围绕这一旨归的《诗经》向我们呈现出一个“人”的心理世界。这中间，有田园荒芜（《曹风·东山》），亲人暌违（《邶风·式微》），故家凋敝、故国阽危（《邶风·泉水》）的忧惧，有“慆慆不归”、“不我以归，忧心有忡”的怨怼，有“王事靡盬，不能蓺稷黍。父母何怙？” “王事靡盬，不能蓺黍稷。父母何食？”“王事靡盬，不能蓺稻粱。父母何尝？”（《唐风·鸨羽》）的哀怨。与此相较，则是对“归宁父母”（《周南·葛覃》）、“不我遐弃”、“父母孔迩”（《周南·汝坟》）的安宁、恬淡，充满对蔼蔼人伦亲情的田园生活的欣羡和向往。因此，所谓的“还乡”就是田园荒芜的复苏，人伦残缺的弥合，故家、故国阽危的烟消云散。与此同时，断裂、破碎的心灵世界也复归完美与和谐。如果我们把《王风·君子于役》和《王风·君子阳阳》放在一起阅读，就能清晰地感觉到这种复归家园的心理律动。应该说，这两首诗向我们展示了一种农业人生的根源之美。暮色苍茫，禽畜归巢回圈，“鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来，君子于役，如之何勿思？”（《王风·君子于役》）， 人的生理、情感和心理同大自然的生命节奏同趋于平和安宁；家的意识，在农耕文明的底色上弥漫，渗透出来。“蓺禾稼”、“养父母”、“曷其有所”、“曷其有极”、“曷其有常”，以“有所”、“有极”、“有常”作为自己的人生诉求，亲亲，孝悌，仁爱，安宁，“安土敦乎仁，故能爱”（《易·系辞上》），“人人亲其亲，长其长而天下平”（《孟子·离娄上》）。一个人的背井离乡和重返家园牵动一家的忧乐，“民为邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》），《诗经》在中国文学史上第一次集中书写了农耕文明背景上的“还乡”主题。
如果我们不拘于文本，转而去考察《诗经》生成的文学语境，殷商至周的民间心理土壤孕育出《诗经》的“还乡”主题，因此，可以这样说，《诗经》中“还乡”主题的不断书写，其实是一种文化心理结构的不断展开与强调。至于这种文化心理结构和更为远古的人类社会生活的关系，也就是这些在《诗经》中不断重复的意象和更为古老的原型、原始意象的关系，我们将在下文中探讨。
现在，我们至少可以做出这样的判断：《诗经》中的“还乡”主题，是中华民族由渔猎、游牧发展到迁移农耕、定居农耕时代的文学景观。在这样的时代，我们首先感到的是乡土家园意识在民间的胚芽。中国的乡土家园意识是对节令的敏感和对生长出万物的大地的依恋，是对脱胎于血缘的家族、宗国的人伦亲情的依违。古老的农业生活培养了他们遵守农时和热爱田园的心理，而“冬窟夏庐”的生活方式更容易在“寒气总至，民力不堪，其皆入室”的“季秋之月”（《礼记·月令》）使漂泊的游子心生家园之思。
因此，对《诗经》时代的中国人而言，在离乡的路上不断瞻望、回眸，不仅是世代耕居的田园，而且有在血缘生命链上对自己生命的体认与肯定，对生命来源的感恩和回馈，“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，生而归之，可谓孝矣”（《礼记正义》卷四十八）。所以，《诗经》的“还乡”主题让我们体味到：“一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙在流动，就有生命之流永恒不息之感，他一想到自己就是这生命之流的一环，他就不再是孤独的，而是有家……”葛兆光：《中国思想史》（第一卷）， 复旦大学出版社2002年版，第24页。家族是一个人的根，由祖先一代代传承而成的文化与情感，构成了一个人的精神家园。《诗经》中“还乡”主题的乡土家园意识显然有这种家族意识参与其间，而成为极厚重的内容。这样，如果我们顺着《诗经·小雅》中的《绵》、《文王》、《大明》、《皇矣》、《公刘》、《生民》的祖先系谱洄溯无疑也是踏上了一条报本追源的“还乡”寻根之路，它和行走在大地上的游子对现实、有形的家园记忆和回返，互为表里，丰富着《诗经》的“还乡”主题。
除了乡土家园意识的萌芽，《诗经》时代的人们之所以如此执著走上回家的路，与“士”阶层的个体生命意识的觉醒不能说没有关系。只要我们仔细分析一下《诗经》中“还乡”主题的作品，我们就会发现这一主题的书写其实与中国社会“士”阶层的发萌密切相关。他们“王事鞅掌”（《小雅·北山》），行役于外，且由于职业的需要，掌握了一定的文化知识，这个阶层的思想比较现实，不像上层贵族有那么多的忌讳，所以能够尽情抒发对生命的理解，而“还乡”主题中所含蕴的丰富情感内容常常是他们的现实生活状况。像《唐风·蟋蟀》，基于对时节流逝、时不我待的生命痛感的体验，唤起他们对世俗生活的乐趣的欲求，而居家的人伦之乐无疑是他们世俗生活乐趣最核心的内容，这一点前文提及的《王风·君子阳阳》中体现得相当充分。
4. 中国神话还乡母题研究
与后世文学相比，尽管《诗经》时代“还乡”主题不乏母题原型的意味，但它毕竟晚出于原始神话、仪式，它和更古老的原型、原始意象之间有没有传衍中耗损和增值，是我们本节探讨的问题。为此，我们不妨先研究几个神话片段。
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积炉灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。
——《淮南子·览冥篇》
尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、脩蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断脩蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。
——《淮南子·本经篇》
舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛涧，平通沟陆，流注东海。鸿水漏，九州干，万民皆宁其性。
——《淮南子·本经篇》
这些神话故事之间可能存在着嫁接和重组。但如果我们深究一下，就能看到这种嫁接和重组，往往是发生在神话人物和神话时间的排列序列上，而神话的主题内容却变化不大。表面上看这神话片段，与世界性的“灾难—救世”的英雄神话系谱有些接近，但不同的是它们都缺乏世界性神话系谱同类模式的因果逻辑，也没有一个主宰一切的万神之主规避人物的命运，因此，很难判断出这种神话的主题内容在序列上居于文学前的位置，还是后世的改造。而且，虽然这些神话片断吸附了“灾难—救世”的内容，但其核心的内容倒反而更接近“重返家园”。因此，我们以为这三个神话片断的核心主题应该和“还乡”相关，“灾难”导致家园的失去，而“救世”英雄的出现则让人们有可能重返家园。在三个神话片断中，英雄的事迹有异，但最后都落实在“颛民生”、“万民皆喜”、“万民皆宁其性”。由于从神话片断，我们无法肯定灾难前的家园是神的预予，因此，只能谨慎地认为这样的家园“失去”和“重返”只能是世俗性的。进而，我们从“民”返家园的“民生”、“民喜”、“民宁其性”的现实家园图景中感觉到它们和《诗经》中的“还乡”主题在心理土壤上的相似。
这样的分析结果虽然令人沮丧，但不能说完全没有意义，如果我们把这些神话片断中的“还乡”主题和《诗经》中的“还乡”主题进一步作些比较，我们能发现，“还乡”的发生往往始于困厄、灾难以及其后与家园分离，生命的漂泊和灵魂的焦虑，而“还乡”则是为弥合、安宁这种漂泊和焦虑，为生命、灵魂和现实的身体找到一种归宿和认同，无论是归宁安居，还是追本溯源，重返家园。无论是回返耸立于大地之上栖居的家园，还是接续祖先绵延的血脉，“还乡”主题的基型应该是一种寻根、归根的生命冲动。这就为我们在更为远古的时代找寻这种基型的原型和原始意象提供一条明晰的路径。
由于《诗经》时代去原始文明未远，原始文明必然会遗存于《诗经》之中，这种遗存既是指《诗经》和文学前的仪式、神话和民间传说的传衍，也是指文化心态和心理模式的迁延，对于前者我们即使无法整合出一个仪式、神话和民间传说的体系构成前文学景观，但至少有迹可寻，而这种线索，即便零乱、破碎，较之后世的体系化的前文学的附会和篡改，则更接近文学前的原生状态，之于后者则让我们感受到一种较为原始的体验世界的方式。对于这个问题前人为我们积累了许多可资借鉴的成果。比如赵沛霖在《兴的源起》一书中即认为“兴”的不少物象类型多为先民的图腾观念的历史积淀赵沛霖：《兴的源起》，中国社会科学出版社1987年版。；比如对《诗经》中周人自叙的开国史诗，陈子展先生说：“诗果颂美僖公新作其父闵公之庙，如毛公所说乎？为何远溯其始祖姜嫄之庙宫而言乎？自是诗人推本僖公之祖出于姜嫄后稷。但在今日吾人视之，则决尚有别旨。盖不自知其反映周族起源由母系氏族社会过渡至父系氏族社会之时代。在母系氏族社会由于妇女地位较男子为高，所以对于先人之亡灵崇拜，或云祖先崇拜，惟有先妣，惟为先妣立庙，此即最初周人独祀姜嫄，《宫》与《先民》二诗皆自姜嫄首叙之所由来。迨至父系氏族社会，随其父权制家族之发展，氏族祖先崇拜成为家族之祖先崇拜。此盖周人首祀姜嫄，次祀后稷为祖先之所由来。由此而言，姜嫄、后稷母子恰恰代表由母系氏族社会过渡到父系社会时代之两大历史人物。《生民》、《宫》一同读始得其义旨。”陈子展撰述，范祥雍、杜月村校阅：《诗经直解》，复旦大学出版社1983年版，第1178—1179页。据此说，我们能作出这样的判断，《诗经》中的这种自叙开国史诗中体现的祖先崇拜意识，显然与氏族的族源神话和图腾神话有着传衍上的因袭关系。因此，至少可以说在周人的这种自叙开国史诗顺着血脉将其家园的回返之路上溯到女性生殖崇拜的新旧石器交替的时代，而这个时代正是我们考察某一原型生成的渊薮。
5. 原始文明中的还乡母题
现在我们可以从源头上对于还乡母题进行原型的分析研究。就像《广雅释诂》中解释的“生，出也”。我们的祖先从最直观的生命孕育和诞生、死亡之中体验到生命的出发和回归。按照目前的原始文明研究，我们祖先的意识和信仰体系存在过三种崇拜形式：女性生殖器崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，在这样的崇拜转换中，人类对生命的理解也在不断深化中。对于这三种崇拜形式出现的先后次序，学术界的意见并不统一。根据中外学者对岩画和彩陶的研究，我倾向于认为女性生殖器崇拜居于我们祖先意识和信仰体系的最前端。女性生殖器崇拜的前奏是孕体崇拜，孕体崇拜中，寄托了原始人类对生命现象的震惊和膜拜，而当人类进入生殖器崇拜阶段则开始就对生命来源和归宿的探索。在女性生殖器崇拜的发展过程中，按照赵国华的研究，我们的祖先经历了“由对外生殖器女阴的崇拜，发展出对怀胎子宫的崇拜，这是人类对女性功能和繁殖过程的一次深化。母系氏族社会文化遗存中彩陶纹样的鱼先蛙后，正是人类生殖崇拜第一个进程的写照。临潼姜寨彩陶盆内壁鱼蛙纹的结合，则进一步表明在这时间远古人类对女性生殖器已经有了整体认识”赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国科学出版社1990年版，第182页。。那么这样的崇拜中间究竟蕴涵了我们祖先怎样的心理秘密呢？其一，应该是老子《道德经》所说的“玄牝之门，是谓天地根”的生命体认；其二，惠尔赖特的一段话，对我们极富启发。他在《论神话创造》中写道：“原始人对于自然界的典型心态总的说来是一种介于熟悉与提防之间的张力。前者赋予稳定与信心，一种植根于大地母亲的安全感。洞穴、家庭，也许无意识之中还有子宫，这一切带来的安全感提供了人类生活的概貌。熟悉的处所、人、物体以及事件肯定了基本的归属感。”〔美〕菲利普·惠尔赖特：《论神话创造》，〔美〕约翰·维克雷：《神话与文学》，潘国庆译，上海文艺出版社1995年版，第28页。如果惠尔赖特的这段话能够在我们祖先生活的原始时代找到有说服力的证据，无疑这种和生命来源密切相关的人类的归属感，正是还乡母题的古老的本原。而所谓“有说服力的证据“应该是这个时代的文化遗存。对于我们现在讨论的历史时空而言，彩陶和岩画无疑是最具代表性的两种文化遗存，尤其是彩陶一向被认为是中国新石器时代的文化精华，因此，我们把关注的视野放在对彩陶的读解之上。从世界范围来看，新石器时代的陶器制作是极其普遍的。德国学者温德尔对女神崇拜与陶器生产的象征曾作过相当深刻的说明，他认为：“她反映了认为关于生育和死亡、生存与消亡的基本经验。她是赋予生命的母亲，但同时也是地母，人们死后都要回到她的怀抱里。好些表现这种基本经验的象征都伴随着她：以增、圆、缺三种形象出现的月亮……还有罐子，这个相当于腹部的容器，新的生命就来自这里。同样，她用来蓄积食物和保存食物的这个罐子，又会变成人们——就像隐藏在母腹中那样——重又回到那里去的墓穴。”〔德〕E·M·温德尔：《女性主义神学景观》，刁承俊译，北京三联书店1995年版，第51—52页。
在这里，人类的出发和回归与人类对于“生育与死亡、生存与消亡的基本经验”纠缠在一起。就像容格指出的那样：“最有影响的理想永远是原型的十分明显的变体，正如它们显然来自把自己租借譬喻这一事实一样。举例来说，故乡（mother country）显然是母亲（mother）的譬喻，那种激动我们的力量并不来自譬喻，而是来自我们故乡土地的象征性价值。在这里，原型是原始人及其赖以生存的土壤（在这土壤中容纳着他祖先的幽灵）的神秘参与(participation mystique)。”容格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，第121—122页。事实上，容格指认的这种故乡和母亲同型同构的现象在中国的原始时代，在耸立于大地栖居的家园还不固定，血缘还笼罩着神秘的面纱的时代就存在着，“还乡”的母题古老本原就孕育在这远古的土壤之中。这样的判断将会在我们下面对这个时代文化遗存的象征性价值的昭揭中被证实。
中国的彩陶时代同样是女神崇拜的时代，人类学家和宗教史家认为，大母神（the Great Mother）是后代一切女神的终极原型，甚至可能是一切神的终极原型。“当时的意识形态的核心观念在于将女性的生育能力同大地的生产能力相互认同，使大母神信仰像地母信仰方向演进。”萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994年版，第172页。“大母神在农耕文化中同土地的生养能力相认同的另一结果是，农作物乃至整个植物界的周期性荣与枯的循环被看做是地母特别掌握的死亡与再生功能的体现。”同上书，第180页。对于大母神如何“从单一的生命赋予者，到‘生—死—再生’这样一种生命循环过程的主宰者”，原型批评为我们提供了理论依据。埃利希·诺伊曼认为：“原始模型的一个基本特点是把正面和负面的属性以及各种属性联合在一起。”埃利希·诺伊曼：《大母神——原型分析》，李以洪译，第16页。在中国，近几十余年来，考古学家在新石器时代和铜石并用时代的遗址中发现了一批类似于大母神的陶塑女像和石雕像，像20世纪70年代末80年代初在辽宁喀左东山嘴出土的陶塑孕妇，其形象凸腹肥臀，左手贴于上腹，并用记号将其女阴表现出来。1983年河北省滦平县金沟屯后台子遗址出土一批新石器时代中期石雕女像，其中有五件是裸体孕妇形象，共同特征是“肚腹隆起，双乳外鼓，两手抚在凸起的肚子上，臀部后面一般有一个小座，整个雕像呈坐姿，有的还用凸坑将女阴表现出来”户晓辉：《地母之歌：中国彩陶与岩画的生死母题》，上海文化出版社2001年版，第71—72页。。对于东山嘴陶塑孕妇，俞伟超认为，从形态看，“能够直接表现出的含义是生育神”《座谈东山嘴遗址》，《文物》1984年第11期。。结合当时的情境，户晓辉判断这女性雕像是“生殖巫术的一种操作根据”，“这些塑像或者可以直接插入土中与大地直接发生感应，或者采取坐势可以使阴部与大地接触获得某种生殖力”。如果这些判断成立，依据前面我们引述的温德尔的研究，这些地母形象赋予这个时代人类对于生命的诞生和死亡、出发和回归的基本经验，而陶器则是将这种基本经验象征化。应该说，这样的基本经验在史前中国并不是孤立的，江苏省连云港将军崖岩画，同样显示人类此际将植物的生死循环归属于大地母亲。在《诗经》的“还乡”书写中，虽然这种大地与母亲的同一性已经模糊，自然节律和人们节律的同构性却有所遗存，像前面引述的《王风·君子于役》以及《小雅·采薇》，诗人将人的“还乡”对应于季候的流转和禽兽的归巢回圈，从而凸显生命回归的不可抗拒。
应该说，将军崖岩画让我们对史前人类的生命有了直观的认识，既然人和植物同样可以从土地萌生，那么，人的死亡并不可怕，死亡是与复活联系在一起的。“死也，生之始”（《庄子·知北游》），这里的“视死如归”不是对生命有了理性认识之后的坦然，而是对生命的神秘性未曾窥破的体验和感受。死亡就是和植物的枯萎一样回归大地故乡，人来源于母亲正如植物来源于大地。在这里，“还乡”不是回到大地凝定的世代栖居的家园，而是地母的子宫。就像户晓辉认为的：“当时的人们是用陶罐象征地母的子宫的，其中装以植物种子正是借地母子宫以便种子死而复生的巫术操作，而中国新石器时代普遍盛行的对幼儿的瓮棺葬，也同样是用初生婴儿作为牺牲，置入象征地母子宫的陶瓮之中使其死而复活……”户晓辉：《地母之歌：中国彩陶与岩画的生死母题》，第115页。进而户晓辉得出结论：“正像新石器时代的农人将第一粒谷种放入自己亲手刨开的土坑中就已经是将谷粒放入了大地母亲的子宫中一样，他们最初放弃洞穴而改入地穴的时候，无疑使他们的意识发生了一场根本的转变：他们进入了大地母亲的子宫，他们的家就是母亲的子宫。……子宫是生存之所，也是死亡之所。……在直观意义上，女性与大地一样，既是伟大的繁殖者，也是死亡的创造者。在人类的深层意识或潜意识中，女性的子宫和大地的子宫一样，从根本上给人带来‘家’（home）的感觉，这是我们认为史前人类将自己居所认作地母子宫的心理依据。”同上书，第116—118页。
户晓辉的推论并非毫无依据，从原始思维的角度，卡西尔认为，原始人类生存的确定性基于“直悟自然界这个再生之轮，这种确定性会得到不断加强。因为一切生成物都相互关联并神秘地交织在一起，在为一年之中某些重要时节（主要是太阳自秋分起下降或太阳升起以及光明与生命的复归）举行的庆祝仪式上，处处可见的是，这不仅是模拟地复制、表现某个外在事件，而是人类活动与宇宙过程的直接交织。复杂的神话意识区分自然界各种创生力和生殖力，不外是一开始把存在分解成多种多样、界限分明的生物种类。是同一生命力引起了植物的生成和人的生成生长。因此，在巫术世界和活动中，其中的一方总可以取代另一方，正如在著名的‘田野婚床’习俗中，性行为的实践或表演直接导致地受孕和丰饶多产，反之，正是给土地施肥的模拟表演，使灵魂能够死而再生。巫术中的男子是使土地多产之雨水的对应者，女子的子宫是农田的对应物，有此方就有彼方”〔德〕恩斯特·卡西尔：《神话思维》，中国社会科学出版社1992年版，第209页。。
在中国古代汉语也能找到相关的佐证，《后汉书·隗嚣传》有：“地为母。”不唯汉族，蒙古族、彝族、白族、锡伯族等许多民族也都有“地母”的说法。
因此，在这里，体现还乡母题原型的原始意象应该是人向大地母亲的回归。严格地说，这种母题原型和原始意象在中国文学的传衍中体现得并不充分，其中的原因值得探讨。只是到了20世纪末，才不断在当代文学创作中激发作家的创作灵感。比较典型的像1995年莫言推出的长篇巨制《丰乳肥臀》，这部文题明显隐喻着古老的原型的小说封底直接标示“献给母亲和大地”，而阎连科的《日光倒流》则干脆将生命倒退着书写，从死亡开始，几十年后，又重返母体子宫。此外，苏童、余华等的当代先锋小说许多也呈现了回归母体子宫或退缩成婴儿的原始冲动。对照我们前面的分析，我们能感到还乡母题古老本原的遥远回响。
相比而言，从史前图腾崇拜中离析出“还乡”的母题原型和原始意象则相当容易。作为祖先崇拜的先声，其余绪我们能够从后世的文字材料中感觉到。关于图腾的含义，赵国华认为：“图腾主要有两方面的含义：对内是一个氏族选择的想象中的始祖；对外，它是一个氏族用以区分‘我’与‘非我’的标志。”赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国科学出版社1990年版，第347页。何星亮则把“图腾”作为一个动态的文化现象，认为“原始人曾先后产生三种‘图腾’含义：图腾是血缘亲属；图腾是祖先；图腾是保护神。最初，原始人把图腾人认作血缘亲属……并把它作为群体的标志。后来，原始人开始寻找自己的来源，很自然地误把图腾视为群体的祖先，以群体成员都是由图腾繁衍而来。随着人类思维的进一步发展，原始人认识到人和兽之间有很大差别，不再认为图腾能生人，不再相信群体起源于图腾。但图腾祖先在原始人的头脑中根深蒂固，于是，在图腾祖先观点基础上产生保护神观念”何星亮：《中国图腾文化》，中国社会科学出版社1992年版，第12页。。
从上面的描述来看，原始图腾崇拜中所体现的基本经验有些接近于我们前面对《诗经》中“还乡”主题的描述，归宁和追源似乎是产生图腾崇拜的共同心理动因。正像有人指出的：“家园之爱，对家园的眷念常常也是反复出现图腾祖先神话的主题。”〔法〕列维斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版，第277页。和回归大地的还乡母题原型一样，图腾崇拜也源于原始人类，求安和寻根的心理，只不过和回归现实的大地不同，在图腾崇拜中这种安宁的获得来源于氏族内部共同的心理想象，其所寻之根也不是众生归一的大地，而是极具族群特征的图腾。在回归大地的过程中不乏巫术操作的象征性，但图腾崇拜的皈依图腾则具虚拟和想象性，在图腾崇拜中所凝聚的个人经验也更多，虽然，这种个人经验会逐渐转化为某一族群的共同经验和共同想象。因为“山、河、泉、水塘，对于他（土著）来说，不只是引起兴味的或美丽的风景……它们是自己祖先的作品。他看到了在周围的景致中留存的有关他所崇敬的不朽生灵的生活与功绩的往事；短时间内会再现人形的生灵；在自己亲身经验中认识其中不少人（如他的父亲、祖父、兄弟以及母亲和姐姐）的生灵。整个家乡是他的古老而永存的家庭谱系之树。家乡的历史就是在时间伊始，在生命初临之际，他自己所作所为的故事，那时他所了解的世界曾被无所不能的造物之手创造和模塑。”〔法〕列维斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，第277页。
现在我们回过头来检索和图腾崇拜相关的文字材料。
我高祖少皞，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟。
——《左传》
（满洲）历数世，后其子孙暴虐，部属遂叛。于六月间将鄂多理攻破，尽杀其阖族子孙，内有一幼儿名樊察，脱身走到旷野。后兵追之，会有一种神鹊栖儿头上。追兵谓首无鹊栖之理，疑为枯木椿，遂回。于是樊察得出，遂隐其身以终焉。满洲后世子孙以鹊为神，故不加害。
——《满洲实录》
还有《隋书·突厥传》记述的狼和突厥之先——阿史那氏的关系，几乎每一个族源神话（传说）都与图腾崇拜相关，而且，在这种意义上，图腾的生成往往都包含着这种祖先“生活与功绩的往事”。图腾作为一种标记，能够让后人“反古复始，不忘其所生”，在祖先远逝后，能不断唤起遥远的种族记忆。图腾崇拜的宗教意义在于归还至宗族的本源，通过反古复始以寻找生者存在的依据，从而最终求得平安。还乡母题正是从这里获得那种追本溯源的原型意味。这种原型意味在《诗经》时代依然保持着质朴的原始风貌，这一点我们在《诗经》中的商、周的自叙开国史诗看得很清楚。
6. 还乡母题的传衍及其《楚辞》中还乡母题
现在，可以回答我们上面提出的问题，还乡母题由原始时代向《诗经》传衍的过程中是耗损了，还是增值了？两相对比，我们发现还乡母题原型的神秘意识和宗教情怀在《诗经》时代淡出，而世俗情怀却凸显出来。再与较《诗经》晚出的《楚辞》相比，在《诗经》中的报本追源的“还乡”主题内容虽然流贯于屈原从《离骚》到《九章》的创作，像《离骚》中的“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”；《九章·哀郢》中“去故乡而就远兮，遵江夏以流亡。出国门而轸怀兮，甲之鼂吾以行”，“羌灵魂之欲归兮，何须臾之忘反，背夏浦西兮，哀故都之日行”；《九章·抽思》中“惟郢都之辽远兮，魂一夕而九逝。曾不识路之曲直兮，南指月与列星。愿径逝而不得兮，魂识路之营营”。《诗经·鄘风·载驰》和《邶风·泉水》中还很朦胧的对家国的热爱之情在这里表现得更执著，而就屈原而言，其对家族的依恋意味着对祖灵的神圣性的虔信。“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”，《离骚》从一开始对祖神的吁请，显示出较《诗经》更古朴的宗教情怀和神性力量。从这种角度来看，《离骚》虽晚出《诗经》时代，还乡母题的原型意味却更浓厚。
对于这个问题，我们必须回到《诗经》时代去考察《诗经》的成书过程，正如许多研究指出的，《诗经》的成型有一个从民间到庙堂的过程，不仅如此，《诗经》从成型到经典化、权威化，与春秋时代出现的前诸子时代的智者在礼仪活动中的频繁征引密切相关。这些智者思考和探究的重点不是自然宇宙，而是人类社会，是如何协调社会秩序，如何累积个人德性。《诗经》时代礼乐文化本质上已不是神的他律，六礼都是围绕人的生命过程而展开的。由于周代文化不是从自然宗教走向一神教，而周礼是从氏族习俗演化出来，原生的氏族文化传统经过“去神秘化”转变为再生的家族文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部人文性发展得到了很大的空间，而《诗经》则是这种礼仪文化体系的一个重要组成部分。因此陈来认为：“从春秋思想文化的发展来看，有如下渐进的发展，承继着西周文化（溯源于周公在政治文化上表现为‘崇德贵民’，在宗教文化上归结为‘天民合一’——引者注）的发展趋向，充满实证精神的、理性的、世俗的对世界的解释越来越重要，而逐渐忽视宗教的信仰、各种神力及传统的神圣叙事。宗教性和非宗教性的仪典形式逐渐让位于德性精神的强调，礼仪文化渐渐转化，形式化的仪典文明渐渐转变为理性的政治思考和道德思考。”陈来：《古代思想文化的世界》，北京三联书店2002年版，第9—11页。在这种背景下，智者们关注的焦点自然不再是华丽典雅的仪典文化，而是现实生活世界的混乱与安宁。
因此，从《诗经》成型的角度来看，由于其生成于这样的一个文化转型时代，加以文人和智者参与到《诗经》的塑型，在我们现在读到的《诗经》中必然包含民间的声音以及文人、智者的声音。从《诗经》的原始文化遗存来看，这种民间的声音应该接近于列维斯特劳斯所说的：“所谓种族已经知道制定一些合理的方法以便把具有逻辑偶然性和情绪波动双重性的非理性嵌入合理性之中。”〔法〕列维·斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，第277页。而文人、智者所做的工作则将民间的这些不自觉的前卫文化因素，特别是现实人生密切相关的世俗性、情感性因素加以选择、揭示与提升。
这样看来，《诗经》虽早出于《楚辞》，但《楚辞》可以于巫风盛行的楚地保存其神秘意识和宗教情怀，而《诗经》把它的视野投射到世俗人生上去。从还乡母题原型的角度上看，可以说《诗经》的“还乡”主题虽然植根于古老的原型本原，但却褪去其神秘性因素，而发展出世俗性的主题内容，因此，从中国文学的发展状况来说，“还乡”既有其神秘原型，同时于后世母题传衍中萌生出世俗性原型。
上面我们已经通过对照，揭示出《楚辞》中“还乡”主题的神秘因素，不过就《离骚》而言，这种根本追溯的“还乡”旅行只是其中的一翼，《离骚》中的“上下求索”，除了行走大地对祖灵的吁请、皈依，还通过“人神交接”神游天界。这提醒我们关注在一个“失乐园”神话缺失的国度，除了此岸的皈依大地、母亲、家园、家国的“还乡”，有没有近乎于“回归失乐园”的彼岸的还乡与回归，像《离骚》的这种天地之间的神游究竟来源于作者的想象，还是另有源头？应该说，“神游”的基础或背景是原始性幻想的“灵魂出窍”，《离骚》、《涉江》、《招魂》和楚帛画一样，根植于这样的观点，战国时代的楚人仍然有魂魄离散、形质相分的信仰，不但死者有“阴魂”或“亡魂”，生者也有“阳魂”或“生魂”，灵魂可能离开躯壳做随意或不随意的飞行，前者称为“魂游”，后者称为“神游”。萧兵认为，“‘神游’是屈赋里相当强大的动机或母题，《招魂》的‘魂游’是‘神游’的低级形式，而《国殇》人称‘小招魂’，《离骚》是‘神游’的大展开，而《涉江》号为‘小离骚’”萧兵：《楚辞的文化破译》，湖北文艺出版社1991年版，第1133页。。研究中，我们发现屈原生于南国，几遭放逐，其“还乡”和故土意识既有放逐中“受命不迁，生南国兮。生固难徙，更壹志兮”（《橘颂》）以及“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”的对本土文化的神圣信仰，又有对南国楚地山山水水的诗意痴迷和眷恋。在诗歌意境里，诗人处在漂泊无依的孤独之中，体验到生命的虚空和无助，同时，又在孤独的体验里感受到生命的充实和有救，那就是他对于道德理念的信仰或对先贤的追慕，这构成了他的“灵魂之家”。除此之外，引起我们关注的则是屈原在诗歌中通过招魂这样的巫术仪式和幻觉性的游历，沟通人间和幽冥的世界，达到与鬼魂、与神灵的对话、交接，并将自我的灵魂引渡到幸福自由、温暖宁静的故土家园，从而在幻想中重构精神家园。因此，“还乡”在屈原的诗歌中是现实的，也是精神的，是世俗的，同时也是神性的。在这里，有着中国式的文化家园和“存在之家”丧失与回归的胚芽。
屈原的诗歌孳遗着许多原始时代的意识和信仰，像《离骚》中诗人的祖先崇拜、太阳崇拜、鸟崇拜，既是诗人对世界和自我的诗意理解，同时不乏神话思维的背景。关于它和原始宗教的关系，过常宝对楚辞与原始宗教关系的梳理为我们的研究提供了依据，以《离骚》为例，过常宝从“祭歌结构”、“人神恋爱”、“巫祭意象和习语”以及“抒情方式”分析其祭歌模式，尤其是他认为，“《离骚》中的所谓飞升，正是当时一般祭祀或楚地祭祀共有的程序，《离骚》中飞升神游显然也是祭祀过程的既定程序性，而不是个人的主观创造性”过常宝：《楚辞与原始宗教》，东方出版社1997年版，第132页。。博德在探讨《中国古代神话》时，引述的埃利亚德对促使萨满进入癫狂状态的问题的思考，使我们对《离骚》中的“飞升”意象有一个更为明晰的认识，埃利亚德认为：“促使萨满进入癫狂者，无非是他们内心的一种希冀，即可升举于天界，从而顿时以自身重现人类‘堕落’前那种司空见惯的、天地间的交往”〔美〕D·博德：《中国古代神话》，〔美〕克雷默等：《世界古代神话》，魏庆征译，华夏出版社1989年版，第366页。，屈原的身份心境决定了我们认为这两者之间的接近。《国语·楚语下》有段这样的描述：
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，蒸享无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。
颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝天地通。
类似的描述在《尚书·吕刑》也有记述。此外，《山海经》中两段记载，我们也可以认清《离骚》中飞升神游的巫祭特色。《山海经·大荒西经》中说：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫盆、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《山海经·海外西经》则云：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所以上下也。”在“绝天地通”之前，显然先民认为天地曾相通，可以作为佐证的是张光直先生对良渚文化遗址出土的琮的研究，他认为“琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一项手段或法器”张光直：《中国青铜时代二集》，北京三联书店1990年版，第71页。。“绝天地通”之后，天地、人神之间的沟通被予以整肃，成为知识和权力阶层的特权，巫（觋）因为“其智能上下比义，其互能光远宣阴，其能光照之，其聪能听彻之”，神下降到他们中间。
这样，屈原在《离骚》中的飞升神游天界也自然能找到合理的解释。通过复苏巫（觋）的古老功能，在想象和追忆中重现昔日天地相通的景象。张光直先生指出：“东周（公元前450—前200年）《楚辞》萨满诗歌及其萨满和他们升降的描述，和其中对走失的灵魂的召唤，这一类的证据指向在重视天地贯通的中国古老的信仰与仪式体系的核心的中国时代的萨满教。”而“在（中国）分层的宇宙之内，祖先和神居住在上面的层次。生人经由萨满或萨满一类的人物，借动物伴侣和法器——包括装饰着有关动物形象的礼器——的帮助与他们沟通”。从这种意义上，《离骚》中“还乡”主题的复调性相当明显。值得指出的是，屈原借助巫术操作幻想中回归灵魂的家园乃是巫术变形的结果，而不是像在犹太基督教传统中虚无而生的“创造”。
不仅如此，在《有关复归于永恒的神话》这部著作中，埃利亚德对宇宙的轴心观念进行了探讨。这一宇宙象征，屡见于亚洲诸民族，可以山峦、圣庙、宫殿或城市、树木或葡萄藤为形，居于宇宙的中心并成为天与地之间的纽带，被视为特征。在中国的文字材料除了上文我们引述的《山海经》，类似的记载很多袁珂、周明编：《中国神话资料萃编》，四川社会科学院出版社1985年版， 第20—22页。，对于此种观念，埃利亚德认为“许多民族的神话，把我们带到邈远的时代，那时，人们不知有死亡、劳顿和忧虑，食物丰盈，举手可得。那时，众神下降世间，与人混杂，人也可以随意去往天界。由于种种违忤典制的行为，天地之间的交往禁绝，众神退隐至天宇的最高处。从此以后，人们必须劳作糊口，而且不再永生”〔美〕D·博德：《中国古代神话》，〔美〕克雷默等：《世界古代神话》，第366页。。这样看来，《离骚》中天地相通的景象的抒写，应该和“初始之完美”的神话信仰相关，在《离骚》中“天地相通”、“人神恋爱”与“绝天地通”相比，自然呈现出其“开端的完美性”。《楚辞》中的“还乡”主题启示我们，在中国还乡母题中虽然没有发育充分的“失乐园”原型，但在这种对“开端的完美”的想象性追忆和回归同样可以筑就精神的原乡，尤其是在像屈原这样的文化断裂、转型的时代，孤独无依的灵魂需要这样的追忆和想象。
张光直先生认为，“历殷周两代，历史文献中都有关于一个神仙世界的神话；与这种神仙一起的还有关于生人或先祖之访问这个世界的信仰。但是，在早期这个访问或人神之交往，是个轻而易举的举动，时代越往后，神性世界越不易前往，甚至成为完全不可能之事”。进而，张光直指出，这种人神交往的神仙界和多见于东周子书的远古世界在精神渊源上的一致，“代表一个东周人设想中的乐园”。从上文我们引述的重黎神话，我们发现这样的神仙世界和远古世界在东周时代的思想意识中已“变成”一个不论生人还是先祖都难以达到的世界。东周时代的思想趋势，“使这个世界成为一个美化的乐园，代表生人的理想”张光直：《美术、神话与祭祀》，第113页。。从这种意义上，《离骚》为代表的《楚辞》承袭并创化回归乐园的母题原型，“从纵向看，屈原永远渴望古代的‘黄金时代’，它出现在虞舜理政以及帝喾与简狄结合之时，从横向看，这一主题决定他在巡游中几次接近天国仙乡的女子，并且，他的求婚之行以返顾故乡作为终结”王靖献：《衣饰与追求——〈离骚〉、〈仙后〉比较研究》，周发祥译，《楚辞资料海外编》，湖北人民出版社1985年版，第272页。。通过梦幻之旅，屈原复活圣贤和美人，同时，以美人香草为核心构建以“美”作为生命终极关怀的心灵故土和家园，从这里衍生出还归精神家园的超逸、高蹈的“还乡”主题。
应该说，这种像屈原这样的回归乐园的还乡母题原型在中国文化传统中并不孤立，较之屈原，老子则是从对世界的哲学理解的角度对此做出思考。这一点，萧兵、叶舒宪对《老子》第三十八章“四失”（故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼）的阐发很有启发意义，他们认为：“从神话原型看去，这几句话的背后似乎潜存着自黄金时代至黑铁时代的依次更迭的模式。由于老子将道等同于创造之前的混沌状态，所以，自开辟之后，依次有‘德’的时代、‘仁’的时代、‘义’的时代和‘礼’的时代。……老子自他所处的当代就是四时代中最后一个‘礼’的时代，这同神话思维的惯常定式又不谋而合。由于最后一个时代总被视为堕落的极致，黑暗的极点，因此，也是回归运动开始的前奏。老子对现实社会的不满和批判同黄金时代神话的作者们一样表现为对第四时代的痛恨与回归本原的强烈的希望。”萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，第123—124页。这样看来，老子关于归根、归朴、归于无极和归于婴儿的种种换喻描述都传达着“开端的完美”的眷恋，从“使万物各复归其根”中派生出强烈的回归意识。由此向下追溯，我们总能在社会动荡转型时代感觉到回归意识，这左右着“还乡”的想象和追忆，同时，在现实之外，筑就自己的精神家园和灵魂栖居地。值得一提的是，从原型的角度来看，道家理想中的黄金时代也不是“造”以后的伊甸园，而是“生”之前的孕育状态。而且，老子的精神漫游和回归比屈原更为邈远。
行文至此，应该指出，《离骚》中飞升神游中所蕴涵的回归的精神倾向，这样飞升神游和同样本原于道的庄子的“游无何有之乡”，在精神旨归上迥异，屈原的飞升神游时刻保持着对现实的热烈参与，对比之下，陶东风将庄子的精神历程概括为从超迈到随俗陶东风：《从超迈到随俗》，首都师范大学出版社1995年版。，可谓确论，正是从这里，我们看出，屈原和庄子的合流和分野，不仅如此，如同我们在《诗经》中感受到原始文化的遗存，在《离骚》为代表的《楚辞》中，我们同样感受到中原理性文化的参与。不过，无论是屈原的文学想象还是老子、庄子的哲学思考，其引人注目的应该是堕落时代心灵的孤立无援和自我拯救的渴望之间所呈现的放逐中的漂泊和“还乡”，也正因为此，《诗经》“归”的世俗性“还乡”之外，“还乡”的古老本原衍生出又一基型，这就是文学想象和哲学思考中“游”的精神性“还乡”。
通过以上的清理，中国文学中还乡母题的一些基本问题得以澄清。作为一个古老的原型，“还乡”渊源于原始的蒙昧时代，从发生学的角度来看，“还乡”的心理诉求来源于人们对生命的体验和思考——对从诞生到死亡的生命过程的惊颤，对肉体和灵魂分离、归栖的生命构成的想象。伴随着生命意识的觉醒和深化，“还乡”的心理土壤日趋深厚，“还乡”的原始意象，比如 “天宇”、“大地”、“母亲”、“灵魂”、“放逐中的旅人”、“归”与“游”等，也开始逐渐萌生并固定。研究中，我们发现《诗经》、《楚辞》中的“还乡”主题正是从这些原始意象中获得一种持续书写和想象的灵感源泉，而这又是其后“还乡”书写和想象的源泉所在。不仅如此，我们还发现中国文学中的还乡母题，在传衍的过程中“归”的世俗、伦理的“还乡”和“游”的精神性“还乡”相比，更合于儒家文化而成为一种主导的“还乡”书写基型。除此之外，我们也注意到中国文学在运用还乡母题时以抒情性文体见长，虽然在一些叙述性的文体中也频繁地运用还乡母题，但似乎缺少像西方文学中《奥德修纪》那样的“还乡”成为叙述过程中的功能性母题的长篇巨制。
