我们以吴忠地理历史人文状况为横坐标，以五大宗教在吴忠形成的状况为纵坐标，分析吴忠宗教文化土壤的特点。
一、悠久的农耕文明，决定了儒佛道仍然是宗教文化的底色，体现了宗教土壤的传统性特征
牟钟鉴先生认为：“儒佛道是中国传统思想文化的核心，其中以儒为主干，以佛、道为辅翼，形成有中心、有层次的多元互动的良性机制。”并认为“儒佛道三教是中国中世纪文化的核心内容，决定着中国传统文化发展的主要方向。”吴忠的情况说明了这个道理。
（一）从典籍中宗教场所的记载来看。《万历朔方新志》（坛祠）记载中：文庙，“灵州、中卫、后卫各一”。社稷坛、山川坛、宝纛坛、历坛，“镇城灵州、中卫、后卫各一，皆在城北”。城隍庙，“中卫、灵州、广武、后卫，平虏各一”。旗纛庙，“中卫、广武、后卫、灵州各一”。东狱庙，“后卫、灵州、平虏、广武、玉泉各一”。马神庙，“中卫、广武、平虏、灵州各一”。汉寿亭侯庙，“后卫、灵州、平虏、广武、玉泉、中卫各一”。三官庙，“后卫、中卫、平虏、广武各一”。龙王庙，“后卫、广武、玉泉各一”。玄帝庙，“后卫、中卫、平虏、广武各一”。《万历朔方新志》（寺观）记载：“一百八塔寺，在峡口山”。“牛首山，在灵州西南，诗见词翰”。“永静寺、兴教寺，在灵州城内”。“石佛寺，在灵州城北”。“庆寿寺，在广武城”。“真武观，在灵州城”。
《康熙新修朔方广武志》（庙宇寺观庵祠）记载：“上帝庙，在城北台上。大神庙，在城内西。马王庙，在城内西。城隍庙，在城西北。汉寿亭侯庙，在城南门外。东狱庙，在城外东南。龙王庙，在城外东南。三官庙，在城内西北。酆都庙，在城外南。娑啰庙，在城外南。鲁班庙，在城南门。八蜡庙，在城外西。庆寿寺、白衣寺、牛王寺，在城内东南隅。极乐寺，在紫金山西明建。悬空寺，在紫金山东三里唐时建。地藏庵、娘娘庵、天慧庵，在紫金山西明建。万佛阁、西方景、观音台在分水岭。灵官殿在分水岭”。《嘉庆灵州志迹》（坛庙）记载了灵州的宗教场所，“社稷坛，在城西门外。先农坛，在城东门外。风云雷雨坛，在城南门外。历坛，在城北。八蜡庙，在城南门外。文昌阁，在城东南。忠孝祠，在城东南。节义祠，在城东南。关帝庙，在城正南。城隍庙，在城西北。旗纛庙，在城南今废。南鼓楼，在大仓前。东鼓楼，在州署东。马神庙，在城东北。千佛寺，在城东。华藏寺，在城北。卧佛寺，在城东南。白衣寺，在城西。水洞庵，在城西。牛首寺，在城西南，有诗见艺文。一百八塔寺，在峡口山。龙王庙，在南郭门外。永宁寺，在城北门外。兴教寺，在城内。石佛寺，在城北。康济寺，在州堡。宏富寺，在后卫。真武观，在城南。”
上述记载表明，在明清之际，尽管伊斯兰教开始在吴忠传播，但是，以传统的儒家学说为指导、敬天法祖为核心的宗法性仍然是宗教的主要形式，佛教、道教伴随两翼。这样，一种整体结构成为维系传统文化整体性的链条，影响着文化的各个领域，规定着文化的发展方向。
（二）从伊斯兰教的儒化过程来看。明清时期，在中国伊斯兰教界发生了三个重大事件。
1.胡登洲创办经堂教育。胡登洲（1522～1597年），陕西咸阳渭城人，早年读儒书，后习伊斯兰教经典，麦加朝觐回国后，深感伊斯兰教“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”，决心改革伊斯兰教的办学方式。他将中世纪伊斯兰教以清真寺和私宅为教育场所的教育形式与中国传统的私塾教育相结合，免费招收学员，讲授阿拉伯文、波斯文和伊斯兰教经典。用经堂语，即古汉语、阿拉伯语、波斯语单词混合而成的独特表达方式，口译和讲解伊斯兰教经典，并在教学结构、课程设置、授课形式、考核毕业等方面形成了一套制度，奠定了中国伊斯兰经堂教育的基础。经堂教育分小学、中学和大学。“有大学，造就阿衡之学府也；有中学，中年者之受教处也；有小学，儿童之教育机关也”。自胡登洲以来，不仅出现了经堂语，还出现了小儿经，伊斯兰教育向汉语教育迈出了可喜的一步。
2.汉文译著活动。经堂教育为伊斯兰教培养了人才，使伊斯兰教在中国这块土壤上历经劫难而不衰，同时也使它逐步适应中国的环境和宗教上层的需要，但对于普通穆斯林和希望了解伊斯兰教的教外人来说，仍然存在语言上的障碍。汉文译著活动应运而生。由王岱舆、张忠、伍遵契、马注、刘智、马德新、马联元等。主要译著有王岱舆的《清真大学》《正教真诠》《希真正答》，张中的《归真总义》伍遵契的《归真要道》，马注的《清真指南》，刘智的《天方性理》《天方典礼》，马德新的《四典要会》《大化总归》、《性命宗旨》，马联元的《孩听译解》等。这些穆斯林学者一般都曾攻读儒书，甚至是“学通四教”的人。“他们通晓伊斯兰教义，同时也研究儒学、道教和佛教所说的道理。他们往往吸收他们的有利因素，并引进中国历史上的故事，来阐述伊斯兰主张，解答各种疑难的质问；有时是用诘难的方法来阐述伊斯兰的主张”。具有中国伊斯兰教的独特风格，被穆斯林称为“汉克塔布”即汉文经典。
3.门宦体制的形成。门宦是明末清初随着伊斯兰教苏非主义学派的传播，在西北地区产生并逐步发展起来的具有中国特色的宗教组织，也就是说，是苏非主义和中国传统的“门阀”、“门派”社会结构及其封建的所有制关系结合后形成的宗教集团。门宦制度的社会特征主要有三个方面：第一，有宗教领袖。教主虽然是阿訇，但与一般阿訇在身份上有区别：“教下之人概尊之为老人家，对于老人家命令服从惟谨，虽令之死亦所甘心。”第二，有世袭教权。“其初创教之人，传之子孙。”这是大多数门宦的情况，有时教权的传承不是血缘关系，但也要由教主指定继承人。第三，有教阶制度。“教徒甚众分布较广的一些著名的苏非门宦……都实行一种‘三级制’的传教组织，即门宦筛赫—热伊斯—阿訇三级组织形式。”“热伊斯、拉依布都是门宦筛赫委派的，只有门宦筛赫才有委派热伊斯的权力。”门宦制度的形成，对伊斯兰教的影响是深远的。它不仅带来体制上的封建化，而且带来了教义教规的中国化。
牟钟鉴先生认为：“中华民族传统文化的骨干是儒学，其重要特征是重视现实人生，重人伦道德。为儒学所提倡，为历代封建政权所施行天神崇拜、祖先崇拜以及圣贤崇拜，一方面具有宗教信仰的基本性质，另一方面又不像基督教、伊斯兰教那样，特别追究和看重天国的真实价值和个人灵魂的解脱，而把重心放在宗教的社会功能上，特别看重宗教在政治和伦理方面的教化作用。因此，自古就有‘神道设教’的说法，它相当准确地概括了儒家对于宗教的社会本质的基本观点。”他又指出：“儒家的人文主义精神也影响到道教和佛教。道教也把世界二重化为苦难的人间和逍遥的仙界，但认为人们不必等待肉体死后灵魂升入天国，相反要加强形神的炼养，使肉体与灵魂结合得更紧密，锤炼得更壮固，经过不断升华，人就可以长生成仙，活着进入天国。因此道教十分重视养生。道教还把忠孝列为戒律之首，不忠不孝之人虽善内丹外丹与符箓，也不能解脱成仙，而至忠至孝之人可以感动鬼神得列仙班。所以道教对儒学有强烈的依附性。印度佛教的主要教义是否定现实人生的真实与价值，要人们抛弃世俗生活与见解，在长乐我净的涅槃境界中获得解脱。以禅宗为代表的中国佛教，融会儒学，以人文主义精神充实和改造佛学，使之面目一新。”这就表明在吴忠以儒佛道为核心的文化底色所具有的人文关怀和道德关怀特质的存在。伊斯兰教的中国化过程也是如此。
伊斯兰教是以超人间超自然真主为绝对存在的宗教，同样是非常重视人文关怀和道德关怀的宗教。也就是说，既有出世的一面，也有入世的一面，在两世问题上，认为今世和后世息息相关，今世是后世的前提。《古兰经》说：“谁想获得今世的报酬；谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”（3：145）在《古兰经》和“圣训”中，教导伊斯兰教信徒对现实人生持积极、认真、严肃的态度，在完成各项宗教义务的同时，还应当在大堤上耕种、放牧和经营。另一方面，伊斯兰教认为，今世是短暂的，后世是永恒的。今世的生活比起后世的生活，“只是一种（暂时的）享受”（87：17），“真主是唯一归宿”（35：18）。这样，不仅使人们在今世对后世有一个美好的向往，而且以今生宗教修行和道德遵行确定后世的境况，对今生的行为产生了极强的道德约束。正如杨怀中、余振贵指出：“伊斯兰教的《古兰经》不单单是一部宗教经典，也是穆斯林‘信仰和法律的源泉’，一部富有韵律、哲理的文学著作。穆斯林社会的政治制度、经济制度、法律制度以及人们的价值观念、道德规范、心理习俗、文学创作等无不受《古兰经》的影响，有些方面甚至是规定性的，许多民族风俗诸如婚姻、家庭、丧葬、饮食、礼仪和服饰等，也是伊斯兰教教律中演变而来的”。正是在这个意义上，张践老师认为：“伊斯兰教关于‘认主独一’‘两世吉庆’‘信前定’等等基本的价值观念，决定这个民族的思维方式和行为方式，使他们以自己坚定的宗教信仰作为民族特色，在人口众多的汉族社会中既协调又独立地生产发展”。
两种具有鲜明人文关怀和道德关怀的思想体系结合在一起，如果说，经堂教育是一个尝试，它将传统的教育体制用于伊斯兰的教育与文化传承，为伊斯兰教的中国化培养了大批人才；而汉译活动则面对伊斯兰教日益衰微的状况，“使伊斯兰教义与中国以儒家为代表的传统思想巧妙地结合起来；而且，儒家思想重视伦理道德的说教，注意人际关系的处理，这同重视现实生活的伊斯兰教有某些共通之处，提供了两者互相结合、补充，甚至相互附和的可能性”的话，那么，苏非主义在中国的顺利传播的门宦体制的形成，则是两种文化交融的产物。考察清时产生的门宦制度，就能发现其中国式特点。
1.苏非主义学派的圣徒崇拜和封建家长式的地主权力的结合。李兴华先生认为标志有四：一是圣徒的身份、地位、权力发生了变化。在苏非教团里，圣徒被称为“真主的朋友”，是教团的宗教导师和崇拜中心，虽然也有教团首领参与世俗事务的情况（如16世纪的伊朗），世俗部分毕竟是次要的。但在门宦教派中，首领除了“一教之长”外，一般还是本门宦的最高政治领袖和最大的封建地主，主宰门宦内的一切事务。二是信徒对圣徒称谓的变化。由苏非派教团的导师、筛海等演化为哲赫忍耶中的“老人家”（各辈教主的统称）、“太爷”（已去世的前辈教主）、“爷”（现任教主）、“奶奶”（现教主妻）、“爸爸”（现教主子）、“姑姑”（现教主女）等符合中国封建宗法制度的称谓。三是圣徒的承继制度发生了变化。苏非教团没有规定“圣裔”身份外的圣徒世袭相传。门宦的父传子受，只要首辈教主完成道乘修持取得圣徒称号，子孙中就会有人能世袭教主和圣徒的身份。四是信徒对圣徒的崇拜礼制发生了变化。如见教主跪礼，实际上是中国封建式的礼教。五是圣徒传说的中国封建神秘主义化。门宦教派对圣徒的传说具有浓厚的封建神秘主义色彩，是苏非派神秘主义与中国封建神秘主义的巧妙结合。
2.圣徒奉献与封建制度的结合。表现在三个方面：一是圣徒和信众的关系，由宗教上的师徒关系，转化为在宗教、政治、经济等方面的人身依附关系；二是信徒的宗教奉献从主要用于施舍济贫和宗教事务转变为优先送给教主；三是随心如愿的宗教奉献转变为教主的收入来源。
3.圣徒的道乘修持和儒佛道的结合。如儒家主张修身、养性、省己，佛门主张禅定、修道，道教主张定观、入静，和苏非教团的道乘修持实质上都是一样的。对传统文化的吸收，不同教派是不同的。虎夫耶、哲赫忍耶、库布忍耶吸收儒家思想多一些，嘎德忍耶则结合中国禅宗和陕西、四川等地道家的思想多一些。
这样，在吴忠宗教文化的土壤中，由于受农耕文明的影响，在文化中深深打上儒佛道等传统文化的烙印，伊斯兰教传入后，在明清时期进行了一系列适应儒佛道文化的变革，最后在当时中国西北土壤中产业的门宦制度，而伊斯兰教的门宦制度，无不吸收儒佛道人文关怀和道德关怀的思想精华，成为关注现实和人生的入世主义宗教。
二、众多的民族汇聚，决定了不同文化在历史长河中的杂糅，体现了宗教土壤的多样性特征
（一）从民族文化来看。费孝通先生认为：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的”。“它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联姻和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。这也是世界各地民族形成的共同过程。中华民族这个多元一体格局的形成还有它的特色：在相当早的时期，距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自决而称为中华民族”。费老在论述中华民族多元一体格局时，谈到了地区性的多元统一问题。他认为：在秦汉时代中原地区实现统一的同时，北方游牧区也出现了在匈奴人统治下的大一统局面，划分农牧两区的地理界限大体上就是从战国时开始建筑直到现在还存在的长城。吴忠境内现有的长城虽没有秦长城，但独特的地理位置使其处于两大区域的分水岭和接壤点。从历史沿革看来，除西夏外，绝大多数时间是在秦汉以来形成的中央集权的统治，从长城的分布和走向看，除个别地方外，绝大部分疆土与中原相连，成为中原地区的边防重地。费老指出：“在日益密切的相互依存和往来接触中，靠近农区的那一部分匈奴牧民于公元一世纪已逐步和附近的汉族农民杂居混合，进入半农半牧的经济。公元一世纪中叶这些匈奴人在汉武帝的强大压力下南北分裂后被称为南匈奴的，他们后来并没有跟北匈奴远走中亚，而留原地，即今内蒙古境内，并且逐渐进入关内和汉人杂居混合”。正是在这个意义上，陈连开先生指出：“中华民族的经济与文化，在古代始终是呈现多元区域不平衡发展，而又反复汇聚于中原，形成一个一个的发展高峰；同时，又以高度发达的中原经济、文化，向边疆地区辐射与扩散，促进边疆既同步又不平衡发展。众多民族各有其发展历史，又相互影响、越来越紧密地结成统一的国家，在世界上创造了中华民族多元一体的伟大景观。”作为中原文明和边疆文明交汇处的吴忠，其经济文化的多样性特征是不言而喻的。
（二）从宗教文化来看。从前述明清时期吴忠宗教场所的状况，我们认为，元明清时期民族的大融合和宗教的多样性，是吴忠宗教生态环境的基本状况。其特点是：
1.尊天、敬祖、祭社稷仍然是吴忠的基础性信仰。在明清时期，官方记载吴忠的宗教场所中，有社稷坛、神农坛、山川坛、风雨雷电坛、宝纛坛、历坛、旗纛庙、龙王庙、三官庙、上帝庙、太神庙、城隍庙等，这些坛、庙在城镇都有，代表官方意愿，民众常参加活动，这就是说，宗法性传统宗教在信仰中仍占主导地位。牟钟鉴先生指出：“中国传统宗教具有强烈的宗法性。在宗教观念上，表现为对祖先崇拜的特别重视，即所谓‘慎终追远’，对父母要‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼’（《论语》）。守孝祭祖是社会头等大事，做官的父母去世，要辞官回家居丧，成为历代通制。在宗教与活动上，敬天祭祖的宗教活动，并没有独立的教团组织加以承担，而是由宗法等级制国家和宗教家族组织来执行。国有太庙，族有宗祠，家有祖龛。从天子到士庶，祭祀亲祖是所有祭神活动最为普及、经常和仪规最为详密的一项活动，代代相传，经久不衰。”
2.儒家学说仍然在社会文化中居于主导性地位。在吴忠明清时期的宗教场所中，有文庙、文昌阁、忠孝祠、节义祠等，说明以孔孟为核心的儒家文化在文化中的地位。“由孔孟开创，尔后由程朱陆王继承和发扬的儒学，则以人文理性为主，使理文化向着人学的方向发展，在家族伦理的基础上建构起天道性命的哲学大厦，包括以性善说为主的人性论，以忠孝和五伦为内容的道德观，为政以德、礼主刑辅的政治观，修齐治平的人生观，天下大同的社会理想，尊师重道、因材施教的教育观，文以载道、尽善尽美的文艺观，天人一体、赞助化育的宇宙观。儒学重学而轻神，它的仁爱、重礼、尚德、中和、入世的精神，十分符合中国家族制度的需要和社会人们的性格，它给中国文明的发展提示了前进的方向。”
3.佛教、道教在信仰体系中成为支撑性力量。从明清时期吴忠的宗教场所看，佛教场所占有较大比重。主要是：一百零八塔、牛首山寺庙群、永净寺、兴教寺、石佛寺、庆寿寺、万佛阁等，说明佛教在当时吴忠信仰体系中居于重要地位。属于道教的场所有：真武观、地藏庵、娘娘庵、天慧庵等，反映了道教明清时期在吴忠也有一定地位。佛、道教作为儒家文化的辅翼，一阴一阳，一虚一实，既对立又统一，推动着传统文化的发展。在宗教场所，往往有佛有道，亦佛亦道，道佛相融，互为补充。到清末，儒佛道相融的状况更加明显，出现了民间宗教的三教混合的局面，会道门应运而生。有的会道门在其产生的初期，曾在反帝反清斗争中起过进步作用。
4.伊斯兰教面对政策不断变化带来的厄运，在抗争中适应社会，丰富了多样的文化，且逐渐在吴忠宗教文化中占据一定的地位。按照现行通用的说法，伊斯兰教传入中国的时间是唐永徽二年（651年）。唐时，对穆斯林的政策是“恩惠抚和”。唐时的回教徒初到中国，大多是商人。傅统先《中国回教史》记载：“广州、泉州、扬州各通商口岸尤为聚集之区。然此类回教商人每日礼拜居住饮食习惯种种均与汉人不同，故来自海外之回教徒自然而然聚会一地造成一种特殊势力。在此特殊范围内当然不时亦难免发生各种纠纷。于是中国君主简选年高德望之回教徒一人为‘蕃长’。蕃长不仅处理一切侨商之纠纷，且兼负为中国招徕海外客商之责。此为回教徒等所居住之地带称曰‘蕃坊’，坊中设管理处曰‘蕃长司’。回教之教义与法律无甚区别，故藩长兼管社会上与宗教上之一切事物。这种在法律上的特殊宽容性，使得回族得以生存并逐步发展。宋时，海上贸易发达，“而以回教徒之香料贸易尤占显著之地位。”“宋代来中国经营香料之回教徒甚多，”“久客不归，而子孙卒为中国所同化者。”当时，“唐代蕃坊制度仍然存在。”“且回教徒信仰极坚，绝不愿一时之情感而牺牲信仰。但联姻之事非不可能，因非回教徒每每因婚姻关系而改奉回教。故回汉间之婚姻关系每易成为传达宗教之工具。”傅先生还考证，“中国最古之礼拜寺为长安之清教寺、广州之怀圣寺、泉州之清净寺”，“在宋时业已存在则可断言也。”元时，随成吉思汗西征而来中国的回回很多。“元代人士共分为三阶级：上级为蒙古人，中级为色目人，下级为汉人。所谓色目人即西域人之总称。元时或以回回代表色目，或以色目代表回回，可见当时回教徒实占色目人之大多数。此处所谓回回，非指某一回教国或回族，而是指各国各族信奉回教之人民而言。色目人所受元代之优待，远超过汉人之上。因元代色目人无论在武功上、文勋上，对于蒙古人均有伟大之贡献，且事实上蒙古对中国之牵制上亦有优待色目人之必要。故当时一切上级官员多为蒙古人充任，其次为色目人。”正因为如此，“《明史·撤马儿罕传》云‘元时回回遍天下’诚非虚语。”“故元代可视为回教之同化时期。”明时，“明代深忌外族，回教徒跟多隐灭其为外侨之痕迹。其子孙虽繁殖日众，然除信仰之不同外，一切均已与中国之非教徒无异。明太祖起自回民繁盛之淮上，左右近臣多为回教徒，加以历代帝王推崇回教，故汉人之改信回教者亦日见增加。是以明代之回教徒，无论在饮食、衣服、语言、习惯上，均已纯粹为中国人”。
上述几个朝代，近千余年，无论是回回民族，还是伊斯兰教，在中国都得到了尊重，回回民族也为中国经济、社会、文化、军事等方面作出了贡献，伊斯兰教在与传统儒家文化的共生共荣中得到了发展。
清时，“在一般的解释里，大多认定满族入主中国建立清朝后，在对各民族统治政策上，为了牵制汉族，清朝统治者利用宗教与政治联盟，把满、蒙、藏三族联结在一起，同时再运用宗教感情，利用佛教徒排斥伊斯兰教的矛盾，抑制夹在蒙藏之间的突厥系伊斯兰民族。”于是，在民国时的金吉堂认为回民“所处地位乃每况而愈下！”马化龙生前也说：
“noindent”未曾提笔好淡心
想起当年痛悲伤
唐朝爱我如珠宝
大清待我如夷敌
……
既然回民爱造反
代代立帝岂回皇
乾坤日月常轮转
何况疆土不安康
这样，唐以来无论在形式上，还是在内容上，与中国传统社会密切互动的伊斯兰教，其承载主体的血统族群被讹传为回纥之后代（亦即花门），其“道理不通，文风迥异”的表象，加之阿拉伯语、波斯语的艰奥和陌生，与汉文化自然产生文化隔阂现象，因而从官方到民间，无不对伊斯兰文化产生误解和排挤。这样，在清朝大一统思想的观念里，回族具有“异质性”的宗教文化便形成“不服教化”的“原罪论”；在非回族眼中，这种社会现象的结局是：“神人共愤，覆载不容，死期至矣。”
我们以哲赫忍耶教派为例说明伊斯兰教的发展。哲赫忍耶教派可以说，是在其发展史上受压迫最重、反抗最强烈、发展最快的宗教派别之一，这个一传入中国就在“原罪”下生存的学派，其间和中国传统文化进行了无数次的碰撞和调适，异中求同，同中存异，在中国宗教资源相对饱和的环境下，实现了生存和发展。但在与花寺门宦争夺宗教资源时，清廷的简单判断和偏袒处理，迫使苏四十三、田五等采取“民变”这个极端措施，因而在其发展之初，就在清朝的历史上深深地打上了“视死如归”、“剽狡强悍”的烙印，“新教即邪教”的政策贯彻始终。石峰堡战役被平息后，清廷反省自己的宗教政策，曾做了一些认知上的调整，乾隆宣布“未从逆之回人，皆系良民，不必更分旧教、新教，概毋庸波及，以免株连”。并且指示：“嗣后阿桂等奏折内凡从逆回匪俱称邪教，不必复分新旧名目，俾回民等咸知朕洞悉其教根源，不分畛域，断不肯因滋事贼匪将无辜守法良民一并株连之至意。”只要“新教”不“从逆”，即为“良民”，实际上承认了哲赫忍耶教派的合法地位。这一事实是无数哲赫忍耶信众不懈努力换来的。然而由于历史上形成的‘积怨’并没有终止哲赫忍耶信众的继续抗争，他们根据清廷的政策不断地进行自我调适，和平时用温文尔雅的办法发展宗教，暴力镇压时用头颅和鲜血捍卫宗教，或两者兼用，在“相应性”和“非相应性”中寻求宗教的生存和发展。
牟钟鉴先生对这段历史作出了精彩的论述，他说：“清朝康雍两朝仍遵循传统的‘因俗而治’的方针，包容伊斯兰教。自乾隆中后期以后，乾隆皇帝陶醉于盛世颂扬之中，手中权力过度膨胀，自认为君权可以压倒一切，对待穆斯林地区的民族宗教矛盾，不再慎重处理，而是自以为是，粗暴武断，残酷镇压，人为激化了社会矛盾。此外，清朝在民族问题上实行联络蒙、藏，制服回、汉的政策，对回族存有强烈的民族偏见，也容易导致压迫回族的行为。如把马明心创立的伊斯兰新教派视为‘邪教’，加以围剿，务期‘尽绝根株，不留余孽’，后来对付田五回民起义，如法炮制。清后期继续这种高压政策，凡有起事皆以剿灭为主，辅以分化瓦解。如同治年间西北马化龙领导的回民起义，惨遭左宗棠镇压，使西北回族穆斯林人口锐减，陷于深重苦难。清廷的此种极端民族宗教政策，完全偏离了多元和谐、兼收并容的主流传统，并没有达到其稳定统治的目的，相反，每次镇压都激起更大的反抗，直到清帝国崩溃，穆斯林则被磨炼成清朝灭亡的重要掘墓人。”
（三）从教派文化来看。各个宗教派别在长期以来适宜于自身的宗教土壤中缔造了独特的文化。我们以莲花山“朝山水会”和苏非主义三个派别说明。
1.莲花山“朝山水会”。据《同心县志》记载：
每年举行一次朝山水会，朝山水会一般举办3天，计有一百数十人（男性）组成，于农历四月十四日“穿旗”开始。参加水会的人在前7天就斋戒沐浴，忌食五辛及荤腥。在朝山时头戴黑色帽，身着黑长衣，列为二路纵队，按顺序有仪仗队、乐队、献水队及炷香队。仪仗队最前有“肃静”、“回避”字样的两面虎头牌及两个九节鞭开道。随着两个端香盘者及少数炷香者和念偈人（随有铜锣及长号），经跟着各类旗幡，有龙凤旌旗，十二灵官像旗等旗帜及各色彩旗。还有一圆顶蓬式缀有红黄蓝白黑五色彩带的“伞盖”。旗幡后是“全驾执事”，即金瓜、月爷、方天戟、朝天镫、青龙刀、攀龙棒等护卫器械。乐队有鼓、铙、钹、三饺子、铜号及笛子等。献水队伍前有一引水锣及一“水幡”（1.2丈长的5个黄色飘带），有10多对肩挑红色小水桶道德献水者（桶里盛着井水或窖水），水桶上有“朝山供水”4字。献水者在行进中要轮流更迭的诵念“阿弥陀佛”及“无量寿佛”，直诵念到向神佛像献完圣水时为止。旗幡的北斗七星大旗（称无量寿佛旗）、王灵官轿楼及一催水锣紧随在献水队伍后面。最后列着若干手持燃香的烛香队伍。水会队伍在行进山顶时（每日在山下和山顶取水数次），有许多善男信女及儿童排列成数路纵队跪迎“过关”，排列在水会队伍前面的念偈人，在锣鼓伴奏下跪诵祈福消灾及赞颂“八仙”的“偈子”（颂词），念完偈子，水会队伍从两边而过（旗幡拂顶而过），即谓之“过关”。在向神佛敬献圣水时要有针对性地诵念各类偈子。朝山水会中多用佛教用语，是佛教、道教合一的朝山仪式。住在干旱带地区的群众举办朝山水会，主要是为了祈雨，以期风调雨顺，五谷丰登。莲花山朝山水会自恢复以来，每年有来自本县及盐池、吴忠、银川、海原、固原及环县、定边等地区的进香者、游览者数千人，多达万人。清代豫旺地区就有朝山水会，始于何时，无从稽考。
这笔宗教遗产融佛、道宗教与民间信仰为一身，合当地的民俗与群众期盼丰收的愿望为一体，会音乐、歌舞、偈语、服饰艺术为一炉，长期以来为各方面学者所关注。
2.伊斯兰教苏非主义教派。在吴忠苏非主义三个学派，都不同程度的产生了自己的文化，为中国伊斯兰教增添了异样的色彩。
嘎德忍耶石塘岭学派道祖的海里凡余得水，在道乘修养的基础上，写下了《库房生机》一书。该书的“后记”写道：
本书极妙地阐述了穆斯林谨遵伊斯兰教三乘五功之修的哲理，内容丰富，意义深奥，书中充分肯定了“舍勒尔提”（教乘）是穆民的修身之道，“妥勒格提”（道乘）是养命之道，“罕给格提”（真乘）是养性之道，“买尔勒婓提”（超乘）是认己之道。四者必须同时并行、相互感应、缺一不能成功。本书能以指导一个干教门的诚实者由初级步入高级领域，但非名师指点不成。
马军在《沉默的历史》中做了这样的评价：“他将尔不顿·热合玛尼一生的深厚功修和近主的神秘主义体验，结合嘎德忍耶石塘岭‘心出家’的苏菲修行思想，著成了嘎德忍耶石塘岭的传世之作——《库房生机》。在这部深奥的苏非著述中，大部分文字是马胡子的道言诗，或是马胡子神秘修行的感悟。可以肯定的是，尔不顿·热合玛尼经十二年朝觐麦加，访名师指点研习苏非学理，功修苏非道乘的深厚修道感悟和思想，都言传身教地传给了天赋极高的余得水，他将一生功修的要义与精华都口授给了弟子，他要让苏非神秘主义和嘎德忍耶石塘岭这道圣教的光芒永留今世。”
虎夫耶洪门将《古兰经》的教规与中国的现实结合起来，提出了信徒必须坚持的十诫，在苏非主义学派中产生了不凡的影响。这十诫是：戒烟酒、戒放高利贷、戒卖寡妇、戒忤逆父母、戒色、戒赌、戒挑拨是非、戒贩卖毒品、戒盗窃、戒欺负孤儿。
哲赫忍耶的关里爷将马明心、穆宪章传教的历史采取了散文的形式记录了下来，这本名为《热什哈尔》的奇书，成为该派回族和伊斯兰教的经典。张承志在该书的《序》中是这样说的：
《热什哈尔》是中国回族内部首屈一指的古文献，也是在清季遭逢迫害的回族人民找到的、自己记载自己心情和史事的形式。
不仅仅只是史学、哲学或神学，也不仅仅只是某种西北底层生活状况的实录，《热什哈尔》一书提供了一种不可言传的东西。
民众与国家，现实与理想，迫害与追求，慰藉与神秘，真实与淡漠，作品与信仰——尤其是人迎送的日子和人的心灵精神，在一部《热什哈尔》中，都若隐若现，于沉默中始终坚守，于倾诉中藏着节制。愈是使用更多的参考文献，愈觉得这本书的深刻；愈是熟悉清季回族史和宗教，便愈觉得这部书难以洞彻。这不仅仅是一部书，这是被迫害时代的中国回族的一种形象，是他们的心灵模式。
在本书的《后记》中，张承志写道：
综上，这部《热什哈尔》乃是中国回民中的一部内部资料。由于回族其他派别内部著述稀少，兼之哲合忍耶拥有的悲壮历史，这部书被称为中国回族第一书，就绝不是夸大之词了。
它将在学术界引起的重视，是毋庸多言的。
三、繁荣的商贸码头，决定了不同人群、不同商品和不同文化的交流，体现了宗教土壤的开放性特征
按照林耀华先生对中国经济文化地域的分类，吴忠属于农耕经济文化类型组的绿洲耕牧型。“它分布在塔里木、准噶尔两大盆地边缘，经河西走廊到宁夏的地带上以及青藏高原东北坡的河湟地区。从事这一类型生计的除回族和俄罗斯族外，多有讲阿尔泰语系诸语族语言的民族。计有维吾尔、乌兹别克、塔塔尔、东乡、保安、撒拉和部分裕固、达斡尔和锡伯等族。他们在干旱地区的绿洲上，主要依靠人工灌溉系统种植小麦、水稻、玉米、马铃薯和棉花等农作物。品质优良的瓜果是这一类型内的特产。此类型的农耕生活中普遍杂有浓厚的畜牧因素，肉、奶、皮革、毛等畜产品在各族人民的衣食中占有颇为重要的位置。居民住房多为土木或砖木结构，平顶和圆顶建筑较为多见。活跃的商业及经商的传统，使得这一类型呈现出与其他类型中的各民族迥然不同的特点。在商品经济受到鼓励的今天，这一类型中的各个民族的优良传统正在得到发挥，并将对整个西北地区的经济产生深远的影响。伊斯兰教以及与此有关的一系列文化特质普遍流行于这一类型中。”
我们接着考察吴忠周边地区的经济文化类型。在其东西北三面，紧靠着的是畜牧经济文化类型组。“畜牧生计的另一个共同特点是，它的产品单一和不耐贮存。这就使得它对于农耕社会的贸易有着特别强烈的需求。”因此，吴忠成为历史上的商贸中心，应该是不言而喻的事情。吴忠的南面，面向汉中平原，这里是农耕经济文化类型组的平原集约农耕型。“这一类型生计方式的特点是，在单位土地面积上密集投入劳动力和技术。”作为宁夏平原精华地段的吴忠，自然学习了先进的耕作技术，成为自己所在经济文化类型少有的农业发达地区。加上自古以来发达的黄河运输，使得吴忠在这一经济文化类型的特征是黄河绿洲先进的农业、濒临牧区周转型畜牧业，水旱码头发达的商业，因而具有开放性。
在信仰系统，濒临的畜牧经济文化类型组，“这些民族多数都具有了较为发达的宗教观念。”而平原集约农耕型则“对于孔子的学说以及天、地、君、亲、师德信奉和推崇把人们的价值观念上升到不亚于任何宗教的地位。”这样，既受周边发达宗教的影响，又受传统儒家学说的熏陶，成为历史上吴忠宗教文化的地理环境。而伊斯兰教的传入和发展壮大，一方面使得原有的宗教文化受到削弱，而另一方面则使商业地位日益巩固。这主要是伊斯兰教和回族崇尚商业的历史传统所致。但无论如何，吴忠对周边地区发达宗教和传统儒家文化是开放的，信仰伊斯兰教的崇商精神的回族作为迁徙的民族，为这种开放的传统注入了新的活力。
四、政治军事集团的争斗之地，决定了该地域对其相关地域的影响力，体现了宗教土壤的重要性特征
统治者和用兵者的必争之地，往往也是宗教家青睐之地。一方面，统治者在军事占领之后，需要用宗教进行统治，必然引进自己认为是对统治有力的宗教以实现政治目的；另一方面，政治、军事上的重要区域，对周边地区的影响力和辐射力就强，宗教占领后，有利于对周边地区的渗透和扩张。吴忠是中国西部重要的政治、军事要地，自然也是宗教要地。我们从5个方面来分析。
（一）佛道教寺庙群的崛起
诚如前述，牛首山寺庙群兴建于唐时，到西夏时，“牛首山为西夏名胜”。“明代崇奉佛教，牛首寺经过多次扩建，规模空前。嘉靖年间，牛首山有寺庙群13座以上，且座座‘楹轮翚翼运，势若凌霄，所供释迦、观音，昔为土躯而已，今皆铸之以铜，抹之以金，登山纵目，则层壶峻宇，复道飞甍，辉煌焜耀，远尔相射’，十分壮观，被誉为：‘四镇灵境，朔方名刹’。”
牛首山山恋起伏、连绵不断、山势巍峨、景致壮观。山上共建大小寺庙45座，总称牛首寺庙群，是1处佛道合一的宗教圣地。自古以来，不但吸引了宁夏当地的善男信女，而且远在甘肃、内蒙古、陕西省区的香客，也不辞辛苦慕名而来，使寺内香火常年不断。每逢庙会1天就有四五万人。庙会上唱戏的、做买卖的、卜卦算命的等，五花八门，看热闹的人如潮涌，热闹非凡。
莲花山寺庙群也始建于唐代。“据史载，贞观年间，唐太宗任尉迟敬德为灵州都督、刺史，因其受戒向佛，在此建寺，除崇佛弘教外，还兼有军事上的重要作用”。
莲花上属“十方山”。“十方”是从上述说法沿袭下来的，但它已失去了原来的意义，基本上是一个地域概念。所谓“十方山”，是相对“方神庙”而言的。方神庙，一般是按自然区域形成的；方神庙的香火、建设、管理等活动，均有该自然村（亦即“方”）的信士群众负责、负担。十方山则不同。“十方”，指东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下十方。宋书《诃罗单国传》有“眉间白豪，普照十方”的说法。这里所说的“十方山”一般没有明确的区域界定。凡信士弟子，不论何处人士，只要出于自愿，都可到这里进香布施，拜佛求神，并参与寺庙管理。
莲花山既属十方山，又系道、佛兼融，方社范围较大。到莲花山进香的香客，除同心县的张家塬、豫旺、马家高庄、下马关、新庄集等乡镇的群众外，银川、吴忠、中卫、中宁、固原、平凉、环县、定边等地的群众也在古历四月十五庙会时，远道赶来，朝山进香，观光游览。
在西部，佛道教的寺庙群不多，吴忠市既有佛教寺庙群，又有道教寺庙群，无论是建造的时间、寺庙的规模，还是辐射的范围、参加活动人员的数量，在西北地区都名列前茅，充分表明了两大宗教群落的重要性。
（二）经堂教育的勃兴
据载，中国伊斯兰教经堂教育的创始人和前几代大师都与吴忠有联系。民间资料记载，明万历二十年（1597年）八月二十八日，胡登洲巡教宁夏时归真于吴忠同心城，享年76岁，葬于今回民公墓东北角，附近是同心清真大寺。据传，清朝康熙年间，渭城胡姓族人来同心欲迁胡登洲之坟，同心士人告曰：太师（对胡登洲的尊称）生前有嘱要睡同心土，不可再扰。族人要求上坟，遂引至坟前，祈祷而归。后渭城又来人趁夜迁坟，慌乱中却错迁了旁边的另一座坟。同心人庆幸之余集资建太师墓拱北。
《同心县志》记载：“据《经学系传谱》载，胡氏嫡传弟子著名的有三人，其中二人及二传弟子中的三人曾在同心城、韦州城设帐讲学，胡氏三传弟子也都大部分受业于同心、韦州。明万历至崇祯年间（1573～1644年），到同心城、韦州设帐讲学的著名经学大师有海师及其子海文轩、冯伯庵、冯少川、张少山、马明龙、张行四等人。海氏父子安家于韦州，并长眠于此，冯伯庵归真于同心城，张行四安家于同心城，也在此归真。海文轩在韦州讲学期间，云南、陕西、山东、杭州等地学子，负笈载道，接踵其门而求学。韦州城为‘天下之人，裹粮问业，户外之履满焉’的经堂教育中心。他‘学贯天人，教溢海甸，经典未明之旨，至师而大明；教门未正之理，至师而始正’。清初，左衽对海门者说‘吾教之道，胡归于海矣’，韦州城老坟其墓碑《清真教述圣公碑记》至今犹存。”
（三）哲赫忍耶的转移
马明心回国传播哲赫忍耶，最早在甘肃临夏（河州），后转移到定西关川。在关川，马明心就决定把教门转移到吴忠。他考虑这一重大问题的前提有：一是清廷对哲赫忍耶教派日渐警觉，特别是循化方面，哲赫忍耶与花寺门宦不断加深的教争，对接班人的选择要求更高。二是看中了吴灵青一带教门发展的前景，接班人的选择就要考虑这一意图的实现。三是由于河州、循化、关川等地哲赫忍耶信众较多，容易成为清廷关注的重点，为了韬光养晦，使教门在一定时期内处于隐藏状态，选择非重点地区的弟子来接续教门，也是马明心在地域上的一种考虑。四是年龄、学识、人品方面必须让教下信服，才能把哲赫忍耶这个重担担负起来。《热什哈尔》记载：相传：一天，维尕叶·屯拉说：“即使在南边的地盘还有水草时，黄牛就来到这个川里。确实，这川里有富足的水和柴禾。这是我遇上的一处乐园。南边没有这般水草，在北边我却找见了。”
当找到穆宪章后，马明心表示十分满意。
相传：我们的华者对一些多斯达尼说：“平凉那个人，心是洁美的，你们要和他交往。”
在关川，穆宪章在马明心的门下学习了近7年，到清廷将马明心押解省城之前，马明心将教门传给了穆宪章。《热什哈尔》记载：“相传：一个夜晚，沙赫维尕叶·屯拉阁下唤来了自己的儿子和女儿，他说：‘今晚夕我们在一搭吃个饭，明日里就听凭主的口唤了。到明天，大难和考验会来。那就是我们的分离。离别时，毛拉对继承者穆罕默德·召菲说：‘你要只显露舍热尔提，暗藏脱勒盖提。’”
按照马明心的设想，穆宪章承担起转移的职责。他所做的转移工作主要有三项：一是精心培育马达天；二是多次到吴灵青一带暗中传教；三是团结吴灵青一带的知名阿訇，一起致力于教门的转移。
（四）金积堡起事的影响
1.金积堡起事虽然直接原因是豫旺镇的马兆元起事，实际上是云南杜文秀、陕西白彦虎起事的继续、升级和会师，金积堡，成为同治年间西北回民起事的总据点。由于受太平天国运动和捻军起义的影响，特别是云南、陕西回民起事的牵连，马化龙被清廷视为陕甘起事的总后台。“各地回众皆望宁郡举止以为顺逆”。各地义军“率视金积为向背”。据左宗棠掌握：金积堡“城周九里有奇，东自吴忠以至灵州，堡寨共四百五十余所。”“高近四丈，堡自厚约三丈许。堡中有堡，为首逆老巢，贼呼为王城，其高原亦如之。中间墙壁纵横，以大城包小城式为之。渠水环复，尺寸皆坚。”左宗棠认为，如不镇压马化龙的力量，就很难平息西北乃至全国的回民起事，于是爆发了举世著名的金积堡起事。
2.马化龙演绎了苏非主义者爱教、保教、殉教的绝世典范。在这个悲剧传统中，其内在的精神实质是“舍希德”精神。在这种精神的指引下，哲赫忍耶信众在作战时，“轻生好胜，凶残忍鸷，较回中老教为尤甚。”在这种精神指引下，马化龙毅然走上了抗清之途，延续着抗清的传统。在这种精神指引下，马化龙继先辈穆勒师德之后，率领全家集体殉教，为哲赫忍耶“舍希德”传统作出了最具代表性的诠释。“刘锦堂在临处决马化龙时，以得胜者姿态嘲问：‘你全家被戮，以后何人是你的后代？’马慨然回答：‘日后凡是念俩伊俩罕（真主独一）的人都是我的后代’。刘锦堂又问：‘你被杀之后何人为你报仇？’马回答：‘四十年后有人为我报仇’”。据民间传说，左宗棠认为，哲赫忍耶穆勒师德的鲜血留在哪里，那里就会生根发芽，产生新的哲赫忍耶信众，于是指示刘锦堂凌迟马化龙时在地上铺了七层毡。但是最终鲜血还是留在了大地。这个故事无论是真还是假，如今吴忠附近到处都有哲赫忍耶信众，却是不争的事实。
3.清廷“善后”残酷的迁移，使哲赫忍耶得到了空前的发展
金积堡起事被镇压后，左宗棠采取了一系列强制迁移与安插的措施，以“涣其群，孤其势”。迁徙原则是：“汉、回各有攸宜，回民则近城驿非所宜、近汉庄非所宜、倂聚一处非所宜。回民安插之地，必须是‘觅水草不乏，川原相间，荒绝无主，各地自成片段者，以便安置。’”清廷认为，这样就可以“于九死之中，得此生路，其不敢再萌异志。”但事与愿违，哲赫忍耶信众迁移到哪里，就必然在那里繁衍生息，不断壮大，成为持续抗清的力量。
（五）马元章的和合思想
1.苏非思想中的天人和合观
马元章坚持了阿拉比的“存在单一论”。认为物质世界与精神世界是一元的、统一的，一切存在均统一于真主，发挥真主给予人类的生命特质和自我意识能动作用，把理想的天国建立在尘世的努力之上，通过走正道将这个世界向着完善的境地推进。他写道：
主恩似海岂能报，仆罪如山何以赎。
万事全凭主眷佑，一毫奚有人智力。
这里的“眷佑”，是关怀保佑之意。“毫”，是长度单位，丈的千分之一。“奚”，是哪里。表明万事万物受真主的支配，人的智慧和力量微乎其微。正因为如此，应该：
顺天命听其自然，勿违时与物推移。
苏非主义主张，通过“涤欲、洁志、彻悟和神的交融”，达到“返回人的本原，防止人神进一步相疏”。马元章则赋予返本还原的规定性途径，认为：
功修万般乃为返本，
私欲一尽即是还原。
马元章还谈了两世与本原的关系，有诗曰：
人心惟危道心微，人欲肆时天理灭，
切磋琢磨已私尽，真光普照暗复明；
三乘无非归真路，归真还须越三乘，
两世毕竟属幻境，有幻焉能复本原。
这里强调了三乘作为人生死必须修持的功修，要贯穿在两世之中，不能有丝毫懈怠。普通人的两世仅仅是个幻影，是达不到本原的。
苏非主义认为，真主的本质是光明，人通过真主精神之光的照射启迪，在瞬间可达到人主合一的精神境界，认识真主的最高境界是真主之光对人的心灵的照明。这种获取神智的状况，马元章称之为“重光”。他说：
古境为朔方，圣道乃重光，
南极祭先祖，长白告功臣。
获取“重光”，必须南祭祖先，北谒长白，方能如愿。
2.道统思想中的人道和合观
马元章将苏非主义天人和合和儒家传统的和合思想运用于道统论中，产生了许多关于人道和合的精辟诗文。这里的“道”，是哲赫忍耶教门，“人”是传承的各位先贤，道由人载，人承道统，道人相随，和合繁衍。
哲赫忍耶是苏非主义学派的一部分，其道统源于西亚，长于中国，先后相随，逐步发展。马元章楹联：
起于泥，止于土，始终如一；
发乎西，汇乎东，源流无二。
教道在东土，历经南北转移，马元章作为道祖后裔，因曾祖被发往云南，后又到北方传教，作者本人对南北东西的教门多有体会，感慨万千。有两联说明：
其一：西东古境人杰地灵，北南继统天与人归。
其二：道在南，教在北，北南山河同；
生于滇，卒与陇，陇滇木共合。
这里的“道”，我们理解为宗教本身；“教”理解为教化繁衍。“滇”和“陇”，是马元章本人的出生地和归葬地。无论是南北，还是滇陇，教门在团结中发展；无论山河，还是林木，世界在和谐中共荣。
马元章总结前辈哲赫忍耶教派的发展历史，面对逐步宽松的宗教环境，对“舍希德”进行了全新的阐释。“哲赫忍耶学派提倡‘舍西德’精神，在历次反清运动中发挥了很大作用，广大教众不怕牺牲，‘舍命不舍教’，勇敢地走‘舍西德’（为教牺牲）的道路，给敌人以沉重地打击，但在统治阶级的大规模血腥镇压下，也造成不必要的牺牲。马元章掌握了教众热衷于‘舍西德’的心理，引导教众用‘舍西德’的精神进行和平复教。他曾经说过，“伊斯兰教是为活人创立的，不是为死人创立的，我们都舍西德了，《古兰经》叫谁念？绿旗（伊斯兰教的旗帜）叫谁举？舍西德不是无缘无故的，是最后迫不得已的。自找的死，就不是舍西德，教门未成身先死是最大的遗憾！’”这种全新的理解，为哲赫忍耶教门迎来了前所未有的和平发展时期。此时的哲赫忍耶宗教，不再是“新教”和“邪教”，而是堂堂正正的苏菲学派；此时的哲赫忍耶信众，不再是“膘狡强悍”、“头脑简单”的盲从者，而是具有坚定信仰的教徒；此时的穆勒师德（包括马元章和马进西）不再是“苏四十三余孽”和“新教巨魁”，而是备受社会尊重和回汉群众信赖的“人伦师表”。
3.伦理思想中的道德和合观。马元章的道德和合论包含了道德原则和个人道德品质两个方面的内容。
以忠、孝、仁、义等儒家传统文化为核心的传统伦理思想。马元章在倡导伊斯兰教伦理思想的同时，大量的诗文倡导传统伦理道德，总结中国历史上帝王和大臣的得失，歌颂忠仁义士的贤德高品。如楹联：
其一：孔明抱膝，光武躬耕，英雄常怀远志；
士行运瓮，照烈泣髀，俊杰自有深心。
其二：公忠义愤、存霍志岳心；
勤劳谨慎，惜禹寸陶分。
这些楹联借古贤咏今世，教人同心同德，公忠勤劳，推究物理，培养健全人格。
3.以省己励志的个人伦理思想
马元章作为道祖后裔，始终被清廷紧盯不放，家人被杀前逃出云南，转移黔川，来到陇上，一生为了宗教而奔波，谦虚精神，虚怀若谷，励精图治，大器终成。他写了一首长诗，名《自警歌》，共60行，120句，以先辈圣贤为镜，时时端正自己行为。《省己格言》，更是为回汉群众所喜爱。
4.政治思想中的国教和合观
经过二次鸦片战争，帝国主义列强加紧瓜分中国，国家四分五裂，人民惨遭涂炭。光绪二十六年（1900年）正月初一，马元章写诗一首：
外夷铁骑犯中原，君臣兵民尽丧魂；
纵横如入无人境，亿兆之人谁敢逆；
幸出祖李并宗岳，略施小计胜有余；
群羊直入牛丧胆，仓促出奔无山归；
割地请和免青衣，日益孱弱继重昏；
地广民众无豪杰，四百兆人尽南柯；
自古偏古须英俊，祖宗岳孟何处寻；
鬼占天时岂能拒，人膺景命方可驱。
马元章和合思想在西北地区产生的影响是巨大的。
从以上分析可以看出，在吴忠多样宗教文化中，伊斯兰教占有十分重要的地位。在这里，随着回族人口占总人口比例的增加，回族伊斯兰文化成为多样宗教文化中最富集的文化形态；这里历史上是诸多教派的发源地、衍生地。宗教领域的诞生地，林立的清真寺和密布的圣贤墓，吸引着全国各地的穆斯林前来参观、拜谒；在这里，随着“中国回族之乡”、“千寺之域”等美誉的传播及“以伊斯兰教为主体的多样宗教文化共生共荣，以回族为主体回汉各族人民团结和睦”的认同，吸引了不少中外学者、专家来吴忠研究回族和伊斯兰教。可以说，吴忠的伊斯兰教文化，不仅影响着宁夏，甚至影响着西部。
