餘論下
論曰。觀門貴乎行用。而不在於文義。苟善用之。雖略文義可也。然文義之不通。於觀或有壅。此餘論所以明也。或問。考性相所自經教非無。如大品言。常性空等。即其文也。又向明十八空等。亦其義焉。而妙記云。若不了今家。依於智論。（止）云諸無可準何也。又兼言中智二論。而曰準理準義。此又何邪。又曰。非用法相者之所逮。且云。自有傳說此義者。來少有曉。此等將非抑它之過乎。曰今準性相云者。非直名義而已。葢委明觀相。莫若中論推性四句。觀****復委釋。是今一家所本觀門。故曰諸無可準也。然而兼言智論。且並準理義者。此又言二空兼三假而推故。一準中論二空之理。一準智論三假之義。共成一家之二空也。亦如妙樂云云。（未撿）又它家縱有準用多用。其法相觀門。則未聞也。政使傳其名相。亦未若天台。以一實三假等義。徧於諸文。推廣其說。荊溪之言。信不誣矣。或問。若論修性。各有自它。以無明為它。必以法性為自。何以文曰。以此兩它共推一自。則自何故一。它何故二。曰修性各論自它。理則然矣。今此云者。蓋顯修性自它。非一非異。故以兩它。而顯一自。則一而非一。還以一身。而顯兩它。則二而非二。非一非二。開合之旨彰矣。但在性。則無明為所具。法性為本有。在修則法性為本具。無明為所起。是則法性修性恒一。無明起具不同。故一往自唯是一。它則有二。反而言之。何往不可。但從強耳。或問。理性境中。一念三千。已極圓妙。何故文云。前雖結成理性境竟。若不推撿。何殊鳥空。安以鳥空。同妙境邪。曰若於性境。達圓具者。不當此斥。今云鳥空。有言無旨。是約修境須推撿者言之。其於性境。但聞具言。不識其所以具。故斥不了之人。非言其法也。或問。世諦破性之言。為真為俗。二俱有妨。曰自非記釋。意亦難明。如輔行云云。然則世諦之言。名雖同俗。而實空觀。良由空觀。方能破性故也。而曰世諦者。盖從所諦得名。一往對真。成二諦故。又言真諦破相者。從所觀理。亦是證真諦時破相故也。或問。向云竪論三種二空。當如何分別。曰以實從假。還約玄文三種我義。以明三種法空。即玄文人我空故。則二乘所證涅槃為法空。以法我空故。即菩薩恒沙佛法為法空。以真如我空故。即佛界所證畢竟涅槃為法空。故淨名記云。分別法者。祇是陰界入耳。亦是十法界法。後四祇是六中空假中。故知法空義長。又輔行云。若諸菩薩。以空涅槃恒沙佛法。名為法空是也。然則菩薩。凡空二法何邪。此應分偏圓異故。（云云）或問。據論。生法通。性相局。則三藏生法。不通性相。此為利為鈍。鈍則不待性相。利豈勝於通邪。曰利鈍之名。不可槩論。然則妙記。以推性四句。為被鈍者。此以佛世滅後。須不須為利鈍也。藏通則以體析為利鈍。今三藏雖不推性。還以析觀。復劣於通耳。或問。凡言體觀。為須推撿故空。為不推撿故空。按文云。大乘明相。自性是空。不須撿己為空。又曰。此之名字。本來自空。非撿後空。是皆不須推撿也。然則何以修性相空者。又言推撿耶。抑本來自空之言。與圓頓所謂本自二空。何以異耶。曰推言其情。不推言其理。何者。良以通論。幻化當體即空。依之而修。是為體觀。據此則本來自空。不待撿已方空。如曰本自不生。今則無滅是也。教理雖爾。其如情謂自它等計。非推撿不破。故須推之。及既推破。會本性空。亦不待滅色。故對藏為異。而本空之言。復與圓不同者。蓋圓頓。則以中實為空。乃成性具之德。通則始末俱空。以教道言。終歸灰斷是也。或問。性相生法。並一假實。而名次敵反何耶。曰亦各從其輕重爾。如生法則計我為重。故假先而實後。如曰蓋由初心。人執障道。故先對治。性相則性執為重。故性前而相後。其理可知也。或問。今推四性。與楞嚴所推。本非因緣及自然性。一一皆顯本如來藏。同邪異邪。曰推性義同。通局則異。所以推性義同者。楞嚴所謂本非因緣。即今不自等三性是已。及自然性。即不無因性是已。但開合詳略耳。所以通局異者。今四性則通衍門。彼如來藏。多從圓說。故局也。或問。楞嚴之文。既同推性。與請觀音云。地無堅性。乃至風性無礙。一一皆入如實之際。同異義復云何。曰大約亦同。但如實際。與如來藏。約教門論。復通局異。如光明記云。前之二教。以空為如實。後之二教。以中為如實。若取圓中實際為正。則與如來藏同也。然則此特同異之辨。若夫所謂皆如來藏。入如實際之旨。學者要當盡心自得也。
被接論第七
總篇上
論曰。教必被機。非如來無以達物機之差會。言則有旨。非四依無以見經旨之殊途。故天台之善申通。猶吾佛之窮設化。可謂善巧而曲盡矣。佛乎祖乎。異世而同道也。原夫教之始興。其本一理。機有小大。從實出權。由能詮之教殊故。即離之斯別。其為偏圓小大各逗之說。亦以備矣。苟唯如是。則機緣各住當教。各致其極。何由捨偏入圓。從漸之頓。抑根性多途。所發前後凡四。正所不攝者。則宜以餘途接之。夫接之云者。為夫偏教菩薩之機。於法華前。次第入實。令不失時者設也。惟其佛世。有是機教。布列諸經。故吾祖於是。建四教之外。申以三接焉。謂別接通。圓接通別。機應相入。接義斯在。然則以教從機。機雖有七。以機從教。教不出四。以無過乎已未接正能所之間故也。此義具在玄義等文。今所不論。然所當論者。一家被接。以含中為發源。以點示為機要。以發習為根性。以止觀一接為關節。以涅槃七二為所憑。辨者其來尚矣。故於是論焉。
別例中
右被接類文。總三十。通示被接有含中點示發習義者六。言有接不接并接會同異者十一。對明玄及止觀三接一接者九。因辨涅槃被接可否者一。旁出被接餘義者三。凡五例。
通示接義有含中點示發習例（二。七。八。九。十。三十）
論曰。教以被下為言。接以承上為義。通言莫非被接也。然今於四正之外。而有三接者。蓋其本出於含中。其機始於發習。其應因以點示。此被接所以成也。何謂含中。良以四教。各有詮理。唯通得有含中之義。故稟是教。證是理者。由是深觀。得見不空故。受後教接者。其發源於此。昔人有謂。含中為被接之本者是矣。而或者因論。以教含理含。又曰。其所以含義者。為當教為被接。以今言之。理教偏者非也。兼教理而不善其說者。亦未為得也。因法舊來但中義。（教權故但。理實故中）為之說曰。教巧故含。理即故中。由教談幻化即空故。祇一幻字。性空而相假。含在其中矣。既言即空。反而即之中。在其中矣。若以當教被接論之。彼偏定者。亦非也。今謂。含中雖本當教。而不專當教。以被接者。亦得言之。故雖通被接。而接則非也。以開真出中。成顯中故。所以諸文。或從當教說。如輔行曰。通教真諦。發二眼二智者。含中故也。正如向約教旨示含中是也。或約別接說。如曰體法二智。體法含中二智。體法顯中二智。一往約名言。次第別異也。或兼二接說。如曰別圓接通。名曰含中。此正從本而言。發源於此故也。或通約五二諦說。則又約合而言含也。此等進否。若為偏定乎。雖不可偏。要各有義。所以點示者。盖凡論被接。必也機教感應。合而後成。缺一則無接也。故機以深觀為因。而教以含中為本。以深觀故。機解將發。故如來以點示應之。夫點示云者。即真而示中之謂也。由即直示中。故開真所以出中。此其為被接爾。使有是機而無是應。其發機也必失時。有是應而無是機。其點示也必虗設。惟其機應一際。啐啄同時。故荊溪由是。有根生待接。接候機成之說。是安得不以點示為機要乎。但其相難明。如玄文約三法示之。謂漏無漏。空不空。趣非趣。一一皆言雙非。而三人各解不同是也。故記主則曰。漏無漏。本是通法。為成接義。故立雙非。又曰。故約漏等。以示解源。即其相也。得是之意。方知經曰。八地聞中。聞此者也。祖曰。為說真內之中。如是而說也。然以意求。亦未必一一悉須點示。但發端於此。即此為示爾。又在佛世為點示。則滅後謂之印定可也。但有如是機解。即可印定。知其不謬。此點示所以亦通滅後。而言之或異。雖有是二。若非機緣發昔所習。亦何由因教而點示乎。故曰由根利鈍。發習不同。故有三接之異。又有三根之殊。其所接入。則有賢聖真似按位升進之別。並明之如常。（云云）此皆由於習有淺深。根有利鈍。發有前後。故使所接差降不同。究言根性。莫非發習人也。得是三意。則所以被接之說盡之矣。
言接不接并接會同異例（三。四。五。六。十二。十四。十五。十六。十七。十八。十九。二十）
論曰。夫約機教。以言被接。而有接者。有不接者。接者如上。其不接者。義復多途。如止觀及記。凡約諸義。以明即其文也。今兼接義。率而論之。不出三義。一曰理異教近。二曰名義兩得。三曰機別不別。所以初義理異真者。空中之別也。教隣近者。通別交際也。然則理異。未必教近。教近未必理異。即圓接通別是也。二義兼之者。其唯別接通耳。如文曰。今言別接者。應具二義是也。其次義則如輔行四義所明。有可接者。有不可接者。有不須接者。名義兩得。即第二第四文是。義當可接之例。故異不可不須接者。亦如別接通義是已。又其次義。約理論機。故唯在通別。接義方成。如曰通教須用別接。以機別故是也。由是言之。則接者三。理異教近機別也。不接者亦三。義皆反上。故名義於是有得不得也。然則三義兼全者。唯別接通而已。餘則或得其一。不得其二。或得其二。不得其全。故在可否之間。若乃三藏菩薩。兩教二乘。於法華前。一向不接。雖菩薩有轉衍之機。仍成後教初心。通教二乘。有前進之義。猶是密論。故至法華。但有會義。而非接義。縱有云接者。名會接引之接。非交際之接也。至於文曰。餘六是摩訶衍。亦可得去。則通當教。亦言被接者。此復進否不同。若以教道言之。則通亦有鈍根菩薩。不受接者。此為當教之機。如四念處明。通有三種。亦得有因果俱通是也。而曰餘六得去者。盖二義故。一約教門通說。如曰通是衍教初門。觀境俱巧。堪入不空故也。二約根定必接。是故無有終至果者。如曰經從下根。其位定故。既曰定矣。故知此外。必無有不接者。然以勝劣論之。則接者為勝。不接為劣。而四念處。又以接者。如土石為基。豈若從下純累金剛。則不接為最。此亦不可槩論。如念處。則直以圓頓始終俱妙。故形偏接如累土基。若俱圓頓。尚不如彼漸頓雙流。況並從漸來。寧得不以接者為勝。故知教門進否。未易一途言也。
對明玄及止觀三接一接例（一。十二。十三。二十二。二十四。二十五。二十六。二十七。二十八）
論曰。玄文三接。止觀一接。自昔所以論也。於此應知。有通意別意焉。通則彼此對論。別則隨彼當文。各有其旨。今所論者。通而非別。然以玄及止觀對明。而接有三一。何也。抑為廣略之殊乎。開合之異乎。曰此記主固言之數矣。但昔人莫能用。如釋籤以理觀教道二義。對明兩文之旨。又輔行曰。玄文分於教證。行位別故。今不云者。約證約觀故。又約教理辨云。彼約教道。或以權教接權。今但約教所詮理故。以權理被實理接。於義略足。此諸文義。明若皎日。何莫之用。而反為它說邪。今總言之。通意不出三義。曰教理。曰教證。曰觀位。觀言則屬於理行。位乃當於教。則唯二義而已。要知祇一教義。對乎理證。以成二別。但此二義。有對論。有通局。對論則彼教此理。通局則彼通教證。此唯證道。以約證故。地即是住。不須更論圓接通也。由不約教道。則無地前三十心位故。亦不須圓接別也。約觀等例爾。彼通而具論者可知。故三一所以異也。此猶部旨之說。未為尅論之義。若約三一而尅論者。又不如別接通義之全也。亦不出三義。如前論。（云云）由是明之。則止觀但論一接。雖略而足。故云略足。然足於理。而未足於教。故略足之言。施於止觀可也。若望彼玄。仍為未足。則知二文廣略之義明矣。所以廣略者。由向通意故。若夫別意。則隨文用與。如以教例觀通塞之相等。文各有意。尋之自得。固宜置之。苟必存通。而論別者。如玄文淨名。亦各有一接之文。何獨論此。然自昔所以云云。而不能歸一。蓋皆以別而混通意。抑不分於部旨克論之義故也。苟得今意。則止觀一接。若履坦然。異論於是乎決矣。
