无论是“祝”还是“咒”，都是法术思维盛行时期的最流行的语言形式，起初时也许二者并无严格区别，这一点甚至还可从汉字字形构成上看出大概。
祝从示从兄；咒从口从兄，故又写作呪。白川静先生对这两个字的分析是：
“巫”是以鬼神为对象的古代咒术，而“祝”是以什么为对象的呢？祝乃是以灵魂为对象。“祝”之形，《说文》作“示”(神)、“人”、“口”的会意字，谓于神前祈祷。段玉裁注云：“以人口交神也。”然而，此字系合“示”与“兄”的会意字。兄，后来用于兄弟之“兄”，但古代规定以兄为祭主而祭家庙。……兄，非“人”与“口”的会意字。
灵延元万年天下康宁祝词也，是表示向祖灵奏祝词之意。巫是以歌舞事鬼神，而兄则是司掌祈祝者，祝告的对象本是于祀家庙的诸祖灵，因此，祝的本义是祭祀祈告祖灵。
又二“”并列则成为“咒”，是表示激烈的祈祷之语，后转为咒诅之意。白川静：《中国古代文化》，加地伸行、范月娇译，台湾文津出版社，1983年，第139页。
这里的字源分析可谓慧眼独具，不过关于祖灵与神的区分未免过于机械了些，因为早自殷商卜辞起，中国人对祖灵和神就一直是混同为一体、不做严格区别的。巫与祝的差别既然不在于人所交通祈告的对象上，祝与咒二者之间也是可以相互通用的。只是到了法术与巫术有了黑白之别以后，祝和咒才在功能和目的上有了逐渐明确的区分。一般说来，祝用于表达积极的、肯定的意愿，而咒用来表达消极的、否定的意愿。祝的应用属于“白巫术”(white magic)，意在祈福求祜；而咒的应用属于“黑巫术”(black magic或sorcery)。参看阿梅德(R。Ahmed)：《黑巫术》(The Black Art)，伦敦，1971年。
由于祝咒同出一源，二者之间的划分并不十分严格，所以在《诗经》时代仍有通用之例。如《大雅·荡》中有云：
文王曰咨，咨女殷商！而秉义类，彊御多懟，流言以对，寇攘式内。侯作侯祝，靡届靡究。
毛传：“作祝，诅也。”这便将祝同咒诅等同了。郑笺：“王与群臣乖争而相疑，曰祝诅求其凶咎无极已。”陆德明《经典释文》释“侯作”曰：“祝诅也，注同本或作诅。”又释“侯祝”曰：“注同本或作咒非。”陆德明：《经典释文》卷七，黄焯断句本，中华书局，1983年。这些古注皆把祝、作、诅、咒视为同义。惟孔疏认为尚有区别：“作，即古诅字。诅与祝别，故各言侯。”对此，王先谦批评说，诅、祝本无别，“作”之即“诅”，于古无征。毛以《诗》言“侯作侯祝”尚系统辞，故以“诅也”释“作祝”耳。王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第924页。祝与咒(诅)的混同还表现在二字连言上。或称“诅祝”，如《周礼·春官·诅祝》；或称“祝诅”，如《汉书·武五子传》“使下神祝诅”。王力先生也主张祝与呪同源，他说：
“祝、呪”本同一词。祝愿和诅咒是一件事的两面。《释名·释言语》：“祝，属也，以善恶之词相属著也。”善恶之词即兼祝愿和诅咒两面。
《战国策·齐策》二：“为仪千秋之祝。”注：“祝，祈也。”《吕氏春秋·乐成》：“王为群臣祝。”注：“祝，愿也。”《淮南子·说山》：“尸祝斋戒。”注：“祝，祈福祥之辞。”字亦作“呪”。《礼记·郊特牲》：“诏祝于室。”疏：“祝，呪也。”《后汉书·谅辅传》：“时夏大旱，……辅乃自暴庭中，慷慨呪曰。”《书·无逸》：“否则厥口诅。”疏：“以言告神谓之祝。”《释文》：“祝，之右反。”《后汉书·贾逵传》：“乡人有所计争，辄令祝少宾。”注：“祝，诅也。”这个意义后来写作“呪”，读去声。《广韵》：“呪，呪诅，职求切。”王力：《同源字典》，商务印书馆，1987年 ，第309页
从上引材料看，祝与呪在上古相当长一个时期都是互换互训的，只是在后世才按照善恶之词的不同性质分开了祝愿和诅咒这两层意义。这样，考索诗歌起源于祝词或咒词的线索也就同样重要了。陈子展先生便曾指出，《诗经》中的颂部分乃是“史巫尸祝之词”陈子展：《诗经直解》，复旦大学出版社，1983年，第1065页。，这就完全点明了《诗经》中产生年代最早的这一类作品与祝祷咒词之间的一而二、二而一的交叉融合之关系。
在中国诗歌的早期发展进程中，虽然早出的颂诗在礼崩乐坏的东周以降日益被风诗、雅诗所代替，但是那种表达祝咒功能的诗作方式并未随之消失，而是依然流行于民间宗教礼仪之中。试看下面一个例子。《史记·滑稽列传》：“见道旁有穰田者，操一豚蹄、酒一盂而祝曰：‘瓯窭满篝，污邪满车，五谷蕃熟，穰穰满家。’”这里的四字句祝词从形式上看同《诗经》祝祷丰收的诸诗句没有什么大的差异。大概所有的种植农作物的社会中都会自发地产生此类祝诗吧。美国语言学家富兰克林·福尔索姆提供的一则材料可以为证：
几乎所有美国人都熟悉一首民歌前面的几个词——“快成熟，大麦燕麦、大豆豌豆……”这些歌词起源于古代的宗教仪式——当时认为，这样念就会带来丰收。〔美〕富兰克林·福尔索姆(Franklin Folsom)：《语言的故事》(The Language Book)，中译本，山东大学出版社，1985年，第27页。
从这种祝歌的仪式背景出发去考察《周颂》中的作品，不难看出这些仪式歌辞与当时社会生产的主要方式——农耕之间的密切关系。对于这种农耕礼仪诗的专门探讨，拟留待本书后面章节，这里仅集中讨论与法术相关的祝咒问题。
从宗教学立场上看，咒语是法术现象的一种表现；从文学立场上看，咒语也可划入语言艺术的范围之中，这种情形正反映了早期文学与宗教密切相关、尚未获得独立发展时的口头流传和应用上的特点。苏联学者开也夫便在专论民间口头文学的著作中为咒语开辟了章节，他写道：
咒语——这是一种被认为具有魔法作用力的民间口头文学。念咒语的人确信：他的话一定能在人的生活和自然现象里唤起所希望的结果。
在某些形象的、富有传情力的民间成语里，可以看到古代相信语言力量的痕迹。如《说起来，他就起》、《牝鸡司晨，惟家之索》、《说狼狼就来》等等。有时在故事、勇士歌和其他体裁的人民创作里也有咒语或它的因素。开也夫(A。A。Kaиeb)：《俄罗斯人民口头创作》，连树声译，中国民间文艺研究会研究部，1964年 ，第95—96页。
诗的语言形式，如果撇开它与音乐的联系而单独来看，在相当程度上同咒语、祷词之类的有韵的言语形式有关。特别是在考察原始社会的时候，这类具有宗教性用途的韵语形式更普遍地显示了同诗歌起源的密切关联。比如在南美土著雅玛那人(Yamana)中，成熟的诗歌尚不存在，但他们已经拥有一系列程式化的祷词，应用在各种需要的场合。当天气变坏时，他们会说：
天父垂怜，以佑我船。
当一个婴儿从昏迷中醒来，母亲会说：
我已遂愿，老者——我父。
当灾害降临，人也会向神发问，为什么要降灾下来：
我父在上，何以罚我？
埃杜里·匹格米人(Ituri Pygmies)也拥有一系列程式化的祷词，同雅玛那人的那种简单形式十分相近。当一位未生育的妇女去打水时，她会对森林之灵祷告：
赐我以孕，噢，巴里！
赐我以孕，我能生子。
当男人们去寻找作为食物的白蚁时，他们祈祷说：
噢，我祖，让我所有变得丰富。
当一个男人出外打猎时，他会做如下祷告：
巴里，请告我父，让他赐我更多猎物。鲍勒(C。M。Bowra)：《原始歌谣》(Primitive Song)，威登菲尔德与尼柯尔森出版公司，伦敦，1962年，第30—31页。
这一类简朴的祷词乍看起来并没有经过艺术匠心的加工，但其中所蕴涵的某些语言技巧却与歌谣创作别无二致。如用极少的词语表达所要表达的愿望，使之集中于即时的需要。这些祷词不仅有自身的结构和语音上的协调，而且还常运用反复，后者正是一切原始歌谣的基础。鲍勒认为这些祷词虽是口说的，而非歌唱的，但其自足的语音效果已够得上是诗了。
