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第132章 扬雄美新,情系大同

“原文”

赞曰:雄之自序云尔。初,雄年四十馀,自蜀来至游京师,大司马车骑将军王音奇其文雅,召以为门下史,荐雄待诏,岁馀,奏《羽猎赋》,除为郎,给事黄门,与王莽、刘歆并。哀帝之初,又与董贤同官。当成、哀、平间,莽、贤皆为三公,权倾人主,所荐莫不拔擢,而雄三世不徙官。及莽篡位,谈说之士用符命称功德获封爵者甚众,雄复不侯,以耆老久次转为大夫,恬于势利乃如是。实好古而乐道,其意欲求文章成名于后世,以为经莫大于《易》,故作《太玄》;传莫大于《论语》,作《法言》;史篇莫善于《仓颉》,作《训纂》;箴莫善于《虞箴》,作《州箴》;赋莫深于《离骚》,反而广之;辞莫丽于相如,作四赋;皆斟酌其本,相与放依而驰骋云。用心于内,不求于外,于时人皆曶之;唯刘歆及范逡敬焉,而桓谭以为绝伦。

王莽时,刘歆、甄丰皆为上公,莽既以符命自立,即位之后欲绝其原以神前事,而丰子寻、歆子棻复献之。莽诛丰父子,投棻四裔,辞所连及,便收不请。时雄校书天禄阁上,治狱使者来,欲收雄,雄恐不能自免,乃从阁上自投下,几死。莽闻之曰:“雄素不与事,何故在此?”间请问其故,乃刘棻尝从雄学作奇字,雄不知情。有诏勿问。然京师为之语曰:“惟寂寞,自投阁;爰清静,作符命。”

雄以病免,复召为大夫。家素贫,耆酒,人希至其门。时有好事者载酒肴从游学,而钜鹿侯芭常从雄居,受其《太玄》《法言》焉。刘歆亦尝观之,谓雄曰:“空自苦!今学者有禄利,然尚不能明《易》,又如《玄》何?吾恐后人用覆酱瓿也。”雄笑而不应。年七十一,天凤五年卒,侯芭为起坟,丧之三年。

时大司空王邑、纳言严尤闻雄死,谓桓谭曰:“子尝称扬雄书,岂能传于后世乎?”谭曰:“必传。顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远,亲见扬子云禄位容貌不能动人,故轻其书。昔老聃著虚无之言两篇,薄仁义,非礼学,然后世好之者尚以为过于《五经》,自汉文景之君及司马迁皆有是言。今扬子之书文义至深,而论不诡于圣人,若使遭遇时君,更阅贤知,为所称善,则必度越诸子矣。”诸儒或讥以为雄非圣人而作经,犹春秋吴楚之君僭号称王,盖诛绝之罪也。自雄之没至今四十余年,其《法言》大行,而《玄》终不显,然篇籍具存。

“译文”

班固说:这是扬雄的自序。起初,扬雄四十多岁时,从蜀来游京师,大司马车骑将军王音欣赏其文才,召作门下史,推荐扬雄待诏,一年多后,上奏《羽猎赋》,除官为郎,给事黄门,和王莽、刘歆并列。哀帝初,又和董贤同官。成、哀、平年间,王莽、董贤都做了三公,权过人君,推荐的人没有不提拔的,但扬雄三代不升官。到王莽篡位,论谈者用符命赞美其功德而被封爵的人很多,扬雄仍不被封侯,因年纪大而渐升为大夫,他就是如此淡泊势利。确实好古爱道,想以文章在后世扬名,认为经最大的是《易》,所以做《太玄》;传最好的是《论语》,所以做《法言》;史篇最好的是《仓颉》,所以做《训纂》,箴诫最好的是《虞箴》,所以做《州箴》;赋最深的是《离骚》,所以相背而推广它;辞最华丽的是相如,所以做四赋:都探索本源,模仿发挥。用心在内,不求于外,当时人都轻视它;只有刘歆和范逡敬重他,而桓谭认为他无与伦比。

王莽时,刘歆、甄丰都做了上公,王莽既是假借符命自立,即位之后想禁绝这种做法来使前事得到神化,而甄丰的儿子甄寻、刘歆的儿子刘棻又奏献符瑞之事。王莽杀了甄丰父子,流放刘棻到四裔,供词所牵连到的,立即收系不必奏请。当时扬雄在天禄阁上校书,办案的使者来了,要抓扬雄,扬雄怕不能逃脱,便从阁上跳下,差点死了。王莽听到后说:“扬雄一向不参与其事,为什么在此案中?”暗中查问其原因,原来刘棻曾跟扬雄学写过奇字,扬雄不知情,下诏不追究他。然而京师为此评道:“因寂寞,自投阁;因清静,做符命。”

扬雄因病免职,又召为大夫。家境一向贫寒,爱喝酒,人很少到其家。当时有多事的人带着酒菜跟他学习,钜鹿侯芭常跟扬雄一起居住,学了《太玄》《法言》。刘歆也曾看到,对扬雄说:“白白使自己受苦!现在学者有利禄,还不能通晓《易》,何况《玄》?我怕后人用它来盖酱瓶了。”扬雄笑而不答。活到七十一岁,在天凤五年死去,侯芭为他建坟,守丧三年。

当时大司空王邑、纳言严尤听说扬雄死了,对桓谭说:“您曾称赞扬雄的书,难道能流传后世吗?”桓谭说:“一定能够流传。但您和桓谭看不到。凡人轻视近的重视远的,亲眼见扬子云地位容貌不能动人,便轻视其书。从前老聃做虚无之论两篇,轻仁义,驳礼学,但后世喜欢它的还认为超过《五经》,从汉文帝、景帝及司马迁都有这话。现在扬子的书文义最深,论述不违背圣人,如果遇到当时君主,再经贤知阅读,被他们称道,便必定超过诸子了。”诸儒有的嘲笑扬雄不是圣人却作经,好比春秋吴楚君主僭越称王,应该是灭族绝后之罪。从扬雄死后到现在四十多年,他的《法言》大行于世,但《玄》到底未得彰显,但篇籍都在。

“点评”

翻开《汉书》扬雄的传记,再看扬雄的文集,扬雄特异的形象从烟尘仆仆的史卷里由模糊渐至清晰。

扬雄,字子云,约活动在前53年—18年,西汉学者、辞赋家。蜀郡成都人。少时好学,博览多识,口吃,好思。四十岁后,游京师,大司马车骑将军王音召为门下史,荐雄为待诏。后经蜀人杨庄的引荐,被喜爱辞赋的成帝召入宫廷,任给事黄门郎。王莽称帝后,扬雄校书于天禄阁。他受他人牵累,即将被捕,于是跳阁,未死,后召为大夫。扬雄在古代为人诟病的是附莽美新,洪迈很同情他,在《容斋随笔》中为其辩护说:“扬雄仕汉,亲蹈王莽之变,退托其身于列大夫中,抱道没齿。世儒或以‘剧秦美新’贬之,是不然,此雄不得已而作也。夫诵述新莽之德,止能美于暴秦,其深意固可知矣。序所言配五帝冠三王,开辟以来未之闻,直以戏莽尔。”洪迈同情是可以的,但这个说法是没有多少道理的。扬雄在新朝以前,官职一直很低微,历成帝、哀帝、平帝“三世不徙官”。在贫穷中,除写一些赋外,就仿《论语》做《法言》,仿《周易》做《太玄》,时人取笑他,他就写了一篇《解嘲》。嘲不是那样容易解的,除非做了大官,禄丰权重,人见人畏,进而受人尊敬。大概嘲笑他的人越来越多的缘故,比起从前更是郁闷,为了宽慰自己,又写了一篇《逐贫赋》,此赋很有深意,从这篇赋可以知道扬雄的痛苦。他早期很不逢时,他不安于末汉,对武帝、宣帝以来的阳儒阴法和其他的杂学,他也有不少腹诽。《法言》与《太玄》大体可以代表他的思想。

扬雄在《法言》里认为,民众玩愚,聪明不开,当训诸理。而理只有通过学之、行之,才能彻底觉悟。人学则正,不学则误入邪门。然而学什么呢?当然是学圣人和圣人的道。只有圣人的道才是本,本是一定要崇的;与圣人的道相对的惑乱人之耳目的辞赋、引人误入歧途的辩说是末,末是一定要抑的。道要崇要学,道还可以通过弃绝小辩、求之于己而进入,很显然,这必须在学了之后才能如此。与儒家一样,他极力提倡“仁义礼智信”,提倡“道德仁义礼”,他说:仁,宅也。义,路也。礼,服也。智,烛也。信,符也。处宅,由路,正服,明烛,执符,君子不动,动斯得矣。道、德、仁、义、礼,譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之,天也(五者为人之天性)。

他主张君子以礼动,以义止。他尊崇孔子,尊崇孔子所述说的经。他说孔子之道“犹四渎也,经营中国,终入大海”;认为说天、说事、说体、说志、说理不能舍弃五经,认为立言当以经作为标准,所以他仿《周易》仿《论语》而著述。他也推崇孟子,并“窃自比于孟子”。孟子之时,礼乐崩坏,百家争鸣而塞路,儒道近乎默默,孟子出,负好辩之名,不辞辛苦地各处宣传儒学、抵排异端。孟子以儒学的捍卫者自居。扬雄的时代,各种学说为统治者所用,而儒家学说却只是在表面形式上存其皮毛,这是他不忍见的,也是他很痛心的。他如此排斥儒家以外之学:庄杨荡而不法,墨晏俭而废礼,申韩险而无化,邹衍迂而不信。

他厌恶纵横家,因为纵横家最乱人耳目,是最背离大道的;他反对谶纬;他视阴阳家之学为“巫鼓”之说。他早年、中年皆写过赋,但他瞧不起辞赋家,他将赋斥为“童子雕虫篆刻”,说“壮夫不为也”,说“诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。如孔门之用赋也,则贾谊升堂,相如入室矣。如其不用何?”

他对道家是有取舍的,他欣赏老子所言之道德,反对老子的捶提仁义,绝灭礼学。他的《太玄经》就有《老子》思想的影子。此书如果我们剥掉表面上的老子的思想成分,剥掉阴阳家的象数成分,可以说,这是一部非常了不起的具有数学的严密性的书,它发展了儒家的礼易思想。若将《太玄经》与《易经》相比,它实在超过了《易经》。《易经》以太极为一,分阴阳则为二,二再分为四,四则变为八,八与八相乘得六十四。这个六十四,以二作为基数,叠六次即是,按今天的数学说法,就是二的六次方。一、二、四、八都有叫法,六十四自然要命名,好有一个称谓,但命名总不能随随便便,总得有其道理。道理在哪里?道理就在天地人之中,那个“人”自然还包括人的品行性格及人的事、事的态等,将天地人中的道理析出,按乾一坤二至六十三既济、六十四未济排列而名。《太玄经》得到《易经》启示,以道一起,一以三生,极为九营,方州部家有四,将三作为基数,叠四次,也就是三的四次方,得八十一家。《太玄经》与《易经》都有动态数学观念,在时空方面,《太玄经》将境域引入,就显得比《易经》完美。

《太玄经》设方州部家之四重,扬雄自己说:“方州部家,八十一所。一辟,三公九卿,二十七大夫,八十一员士,少则制众,无则制有。”这所说的,不多不少,正好对应儒家所说的四重官职。官职、境域、时空、历法等的齐备,体现了扬雄心灵中的社会。这个社会不同于陶渊明的世外桃源,不同于老子的小国寡民的社会,也不同于以往儒家的大同社会,而是一个动态的有秩序的礼易式的大同社会。

由此知道,扬雄的全身都流淌着儒家的血液。所以韩愈称扬雄为“圣人之徒”。入了圣人之门,得了圣人之道,在圣人的基础上重新规划了大同社会。这个大同社会就是扬雄的最高理想。理想已定,余下来的就是付之于现实,然扬雄区区一书生又怎能办到?只要谁能够办到,他还怕什么俗儒、曲儒、腐儒的指东道西?他一个劲儿地走着自己的路。

与此同时,另外三个人也走到这一条路上,这三个人是刘向、刘歆、王莽。刘向、刘歆是父子关系,有人以为刘歆于父不孝,其实刘歆也并非不孝。刘向以刘氏天下计,暗中抑制王莽,但他又丢不了把王莽和他拴在同一道路上的儒家学说,进退维艰,应该说刘向内心总是被这两种情感撕扯着的;而刘歆则不同,刘歆更富于理想。刘歆于《周礼》情有独钟,究其原因,当是《周礼》的思想与他的理想最为吻合。

《周礼》现在一般认为是东周时所作。钱穆说《周礼》“为中国先秦时代人之乌托邦,纯系一种理想政府的组织之描写。亦可谓是一部理想的宪法。其最堪重视者,乃为政治理想之全部制度化,而没有丝毫理论的痕迹,只见为是具体而严密的客观记载”。这部书,洪迈指为刘歆伪作,说王莽时代,刘歆为国师,开始建立《周官经》以为《周礼》,并且设立博士,一时许许多多的人跟从刘歆学习,于是《周礼》流行天下。又说刘歆处心积虑,用以济王莽之恶,而王莽据以荼毒四海。新室短命,遭写历史的人歪曲和后代一些人的唾骂,这是必然的,历史上每一个短命朝代都是这样的。考王莽之史实,王莽确属一个好皇帝,可以说,他的动机比历史上许多皇帝都纯正,他有爱民之慈祥心,他解放女奴、男奴,他重新划分土地,按照《周礼》设置官职、市场,他想创建一个大同社会,而这正是扬雄、刘歆的理想社会。两位淳儒看到自己的理想为人所实践,哪有袖手旁观之理?他们投入王莽新室的创建之中这是我们可以推想到的,扬雄的美新也自然在情理之中。然而,理想就是理想,现实就是现实,一种特别远大的理想,当它存在于少数人身上且没有深入人心时,理想必定不能实现,它就近于幻想,这与孙中山先生相仿佛。中山先生的理想只为少数人知道、支持,中山先生的理想也就成了镜花水月。但王莽当时还遇到更可怕的天灾,又有豪强猾吏作梗,小民不明是非受到他们的蛊惑,非但不支持,反而站在地主豪强一边一起颠覆了这个新生的大同社会。于是,王莽被斥为篡逆,刘歆被控为助纣,扬雄被指为美新。

这正是中国传统上对儒家思想的片面理解而导致的。传统上总认为儒者或圣人之徒就一定要忠君,实则不然。通儒之忠君,一定要看那个君值不值得忠,如果那个君不值得忠或者说那个君违反了儒家大道,若有人乘机起而代之,他们并不认为是篡弑。儒家之亚圣回答齐宣王问“汤放桀,武王伐纣,臣弑其君,可乎”时就说过:贼仁者谓之“贼”,贼义者谓之“残”,残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。亚圣如此,而王莽刘歆扬雄又岂能不知?既知之,焉有不行之?行之就有非议,但他们为了大道,绝不会曲从小道。遭到诅咒唾骂,早就在他们意料之中。其实,这三位通儒他们哪里在乎竖儒俗吏抛来的垃圾!

一个时代不能理解,情有可原;但漫长的历史冤屈他们,不正说明我们的历史的不完美吗?至于洪迈为扬雄的曲护,若扬雄有知,恐怕扬雄是不会同意的。扬雄美新自然是真的,如果没有扬雄美新,于新室、于扬雄应该说都是一大缺憾。

需要指出的是,他们三人的理想社会大体是同一的,但略有区别。王莽、刘歆稍微实际一点,而扬雄似乎走得更远。现在一般把他们看作复古者,恐怕也不一定正确,最少可以断定,他们的理想社会不是对《礼记》中所描写的大同社会的重复,而应当是一种更高级形式的理想社会。其目光早已洞穿历史,所以他不拘囿于一家一姓的正统历史观,如同把社会人生提升到哲学的高度加以认识一样,他对政治的理解和把握也带有更宽的思想幅度。他的思想不无纯正的民主精神的基质,也就是他理想的社会不是专制,而是思想自由、人格独立的民主社会,这也是先秦百家思想的精华,即使他本人未必承认或接受。只是在以后专制集权越来越巩固的封建时代,这种精神愈加衰歇下去,文人关心的只是自己的命运,可以自由选择的道路只有归隐。汉代毕竟离先秦百家争鸣的时代不远,那个时代的热情尚未被政治权威所剿灭,扬雄便是那个风云际会的时代遗留下的乐观者之一。

然而扬雄不可避免地失败了,正如王莽,还有更后的曹操,必然要面对正统史家的无情审判。扬雄事莽而给后人留下话柄,对于他个人来说,应是其理想的破灭。但历史再一次证明“文统”“道统”的矛盾更加难以调和,文人心目中的“王道乐土”在强权政治的压迫下是不存在的,儒家的社会政治理想成了一场幻梦。在儒学盛行的汉代,恰也是儒学走向衰微的时代,或者说,将某种思想定于一尊的时候,往往也是这一思想失去生命力的时候。扬雄看到这一不可逆转的时代趋向,他似乎想极力在维持着什么,可是终归徒劳。然而可值庆幸的是,所有流芳百世的诗人作家,除了他们的诗文作品体现出时代精神之外,更重要的是,他们在认识上往往不仅超越了政治的限制,而且超越了时代。

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