明王和观音
今之山水，古佛之道现成也；共住法位，成究竟之功德。
以是空劫已前之消息，故是而今之活计也；以是朕兆未萌之自己，故是现成之透脱也。①这是道元希玄的惊世之作《山水经》（日语：Sansuikyo）的开首语。《山水经》写于一二四年秋，这时道元从中国宋朝返回日本已有十三年。道元希玄十二岁便离开了京都的家，攀行在破败不堪的林间小路上，穿过比睿山黑压压的日本扁柏和日本雪松（类似雪松和红杉）森林。这片三千英尺高的山脉位于鸭川河盆地东北角，这一广阔①本文是作者对日本道元禅师《山水经》一文的诠释。所引译文亦可参看道元著、何燕生译注的《正法眼藏》（北京：宗教文化出版社，2003）。——译者注的山谷如今已被大城市京都占据。比睿山是日本佛教天台宗的总本山。
道元希玄成了寺庙里的小沙弥。寺庙沿山脊而建，木质结构，刷着红漆，树木成荫。
“青山常运步。”
当时，旅行者通常是步行。寺院住持在京都大德寺的禅僧殿向我展示了十九世纪僧侣书写的寺院“佛事活动年鉴”。（二十世纪，这些手稿被另一卷手稿取代，其中有几处小的更改。）这些手稿是寺院住持一年到头可查阅的记录，上面记载着寺院庆典、冥想日程以及修行秘诀。手稿列出了与僧侣培训学校有密切关系的寺庙，并以云游所需的时间为顺序，如最近的寺庙需步行一天，最远的寺庙需步行四周。
学僧通常每年至少回去一次，即使来自偏远地区寺庙的学僧也不例外。
事实上，整个日本是一片陡山峻岭，而山岭被湍急的浅溪分割。
这些小溪通向狭长的山谷和一些朝向大海的比较宽阔的冲积平原。小山大多长满了小针叶林和灌木丛。从前，这些山被密林覆盖，森林里不仅有参差不齐的松树、高大笔直的日本扁柏和雪松，还有巨大的阔叶树。踩出来的小径足迹清晰、纵横交错，在地面上随处可见。这些小径是由许许多多的人踩踏出来的，他们当中有音乐家、僧侣、商人、搬运工、朝圣者以及参加定期法会的大批信众。
我们如同小孩一样通过步行和想象来了解一个地方，了解如何构思空间关系。地点和空间尺度必须以我们的身体及其能力来衡量。“一英里”最初是罗马人对一千步的量度标准。但乘汽车和乘飞机旅行，我们却不易感知空间距离。要知道，横跨龟岛需要每天用稳定、舒适的步伐走一整天，连续走上六个月，才能大致了解这段距离。中国人说的“四威仪”，指的就是立、卧、坐、行。这些行为之所以是“威仪”
就在于它们是充分表现自我的方式，是我们身体感到舒适自在的方式，是这些基本行为模式表现自如的方式。我想我们很多人会认为这将会是非常美妙的事：如果我们再次步行出发，每隔十英里左右就有一个小旅馆或干净的营地可以住宿，也没有交通事故的威胁，走遍整个中国、整个欧洲那样巨大的景区。这就是亲眼观察世界的方式：用我们的身体。
设立圣山及朝圣是亚洲民间宗教的一种积习成俗的特色。道元说到山时，深知这些过去的传统。中国有数以百计的道教和佛教名山。
日本也有类似的与佛教和神道教相关的山。亚洲有几类圣山：“圣地”
是指神灵或神的居住之地，这是最简朴也可能是最古老的说法；而“圣域”可达数十平方公里，对神话以及道教或佛教的一个教派来说是很特别的地方，因为有着数英里的路程或有数十乃至数百个小庙或神社。
朝圣者可能要攀爬数千英尺，住在平板搭建的小屋里，吃着稀薄的米粥和少许腌菜，沿着固定的路线一处接一处地烧香和祭拜。
最后，还有一些高度形式化的圣域被刻意制作成一个象征性的图案（曼荼罗）或神圣的文本，它们也可能相当大。人们认为，在指定的景观中漫步如同在精神层面制定具体的行动（格拉帕德，1982）。
我与几个朋友曾经行走在大峰山修验者（OmineYamabushi，山中隐士）所常走的古代朝圣路上，在奈良县内，从吉野走到熊野。这样，我们在大峰山顶（接近六千英尺）穿过了“金刚界曼荼罗”古老的中心。
经过四天的徒步旅行，我们下山来到了熊野（“熊的原野”）神社的“胎藏界曼荼罗”中心，该神社位于一个山谷深处。那是六月下旬的雨季，繁花似锦，薄雾萦绕。全程几英里的山脊很难见到有石头神社，每当遇到神社，我们都虔诚地鞠躬祭拜。这种将复杂教义图案呈现在景观上的做法是金刚乘佛教的日本门派真言宗与山区兄弟会的萨满教传统相互影响的结果。
从吉野上大峰山定期朝圣的人相当多。几百名各种各样的修验者带着老式的登山装备攀悬崖、爬山峰、吹螺号，还有些人则在山顶的寺庙里吟诵佛经。寺庙是泥土地面，弥漫着焚香的烟味。近些年来，这些长途跋涉的做法已经绝迹，因而小路杂草丛生，几乎找不到了。
在四千英尺高的山脊上，这条直路走起来感觉颇佳。我想，在旧石器时代和新石器时代，这是从海岸到内陆常走的通道。它也是我在日本唯一遇见野生鹿和猴子的地方。
在东亚，“山”通常是荒野的同义词。长期以来，农业国家对低地进行排涝灌溉，将其整理成梯田。农耕在哪里停止，森林和野生生物的栖息地就在哪里开始。建有村庄、市场、城市、宫殿、酒店的低地被认为是充满贪婪、欲望、竞争、商业贸易而纸醉金迷的地方，即“尘世”。那些逃离这个世界并寻求纯净的人在山中寻找一个山洞或搭建一处隐居之所开始修验，这将使他们实现自我完善，至少能使他们过上健康长寿的生活。这些隐居的住所后来发展成了寺院建筑群的中心，最终也成了各宗教教派的中心。道元说：
帝王多好山而拜访贤圣，乃古今之胜躅也。是时，以师礼而敬，不依民间之法。圣化之所喜，全不强为于山贤也。
所以，“山”不但使人在精神上得到深化，而且（人们希望）它不受中央政府控制。进入山中当隐士和僧侣的人中，有些是从监狱里逃出来的，有些是躲避税收或兵役的。（在中国西南部深山里有一些幸存下来的山地部落，他们崇拜狗和老虎，男女之间非常平等，但这是另一回事了。）山（或荒野）完全是精神自由和政治自由的避风港。
此外，山还与下列特征有着神话上的联系，如挺拔、活力、高度、卓越、坚硬、抗性、刚毅。对于中国人来说，山属“阳”：干燥、坚硬、阳刚、明亮。水属“阴”：湿润、柔软、幽暗。“阴”与以下特征联系在一起：流动不失强壮，寻求（或切向）最低点，具有灵性，赋予生命，形态万千。民间（与金刚乘）佛法的图像画法中将“山水”拟人化成为不动明王（不动智慧之王）的形象和观音菩萨（观察海浪的菩萨）的形象。不动明王长相凶残，滑稽可笑，瞎眼一只，尖牙一颗，或坐或站在一块岩石上，周身布满火焰。他被认为是山中苦行修道的支持者。观音菩萨优雅地倾身坐在她的莲花宝座上，手持净水瓶，长相慈悲。他们两位被看作佛事的搭档：一是苦行的修炼和无情的灵性，一是同情的忍耐和超然的宽恕，两者相互调和。山水是对立统一的，两者一起使得一切皆为可能：智慧和怜悯是实现这一切的两个主要因素。道元说：
《文子》曰：“水之道，上天为雨露，下地为江河。”……水之道，虽非水所知觉，然水能现行也。
显然，水在不断地循环，山与河无疑是在相互作用下形成的：河水由高处倾泻而下，在向下流动中通过冲刷或沉积形成各种地貌；河水夹带着的泥沙等沉淀物堆积在沿海岸大陆架上，最终使大陆架成倾斜状，向上抬升。通常，汉语合成词“山水”是对风景的直接描述。
风景画就是“山水画”（“山脉”有时亦称作“脉”，即“脉搏”或“静脉”，如同手背上的静脉网）。即便不是专家，我们也能观测到，各种地貌的形成是水流冲刷和山脉阻挡相互作用的结果，而水与山在不断分化的律动中互相渗透。中国人对土地的认识总是融入了他们的辩证意识：
岩石与流水，水流向下与岩石耸立，地表形态的不断变化与“缓慢流动”。就前现代时期幸存下来的几幅大型中国横轴画卷《山河无尽图》而言，其中几幅画面贯穿一年四季的变化，感觉好像是在描绘整体的世界。
“山水”是一种表述整个自然过程的方式。正因如此，山水远远超出了纯洁与污染、天然与人工诸如此类的万物二分法。河流和山谷构成的整体，显然包括农场、田地、村庄、城市以及（曾经相对渺小的）人间俗务的尘世。
一句箴言
“青山常运步。”
这是道元引自（北宋沂州）芙蓉道楷禅师的话。此时，道元的脑海中可能浮现出了那些亚洲的山脉，山里的小径他曾行走过多年。这些山峰高达三千到九千英尺，呈烟蓝色或蓝绿色，大部分被树覆盖着。
它们可能是中国南部海岸陡峻叠嶂的山峰，十三年前他曾在这里居住修行过。（这些纬度的林线接近九千英尺，阿尔卑斯山区的林线没有达到这样的高度。）而且，他行走了几千英里。（“心者，参究赤足行走之道也。”）若疑着山之运步，则自己之运步尚不知也。
道元并不关注“圣山”，也不觉得朝圣、修行同道、荒野有什么特别。
在他看来，山脉和溪流是这片土地的自然进程，涵括所有的存在、作用、本质、行为、缺失。它们是有与无的共存。我们是什么，它们也是什么；它们是什么，我们也是什么。对那些能直接看到事物本质的人而言，神圣的观念只是错觉和障碍。它分散我们的注意力，使我们不能看清眼前之物：绝对真如。根、茎和枝都是一样参差不齐。既没有等级差别，也没有一律平等；既没有玄妙高深，也没有浅薄平庸；既没有超群的天才，也没有迟钝的胜者；既没有桀骜不驯，也没有俯首帖耳；既没有束缚限制，也没有自由自在；既没有自然生成，也没有人工造作。
从整体上看，每一个都是非常脆弱的自我，即使与所有这些方面联系起来，情况也是这样，甚至正因为与所有这些方面联系起来，情况才是如此。
这个（万物的）本体，真如，是自然的本质之本质，是荒野中的野性。
因此，青山走向厨房，回到商店，走到桌前，来到炉火边。我们坐在公园的长椅上，任凭风吹雨打，全身湿透。青山走出去把另一枚硬币放进停车计时器中，然后继续走向7-11便利店。青山走出了海洋，托起天空，一会儿，又滑入水中。
无家
佛教徒说“出家（人）”指的是和尚或僧人（日语shukke的字面意思是“出家”），即摆脱家庭生活，忘却尘世诱惑与义务的人。另一术语“出世”意指离开人类行为方式不完美的世界，特别是过度城市化的世界，但不包括自然的世界。对于有些人来说，出世意指过着深山隐士的生活或成为宗教团体的一员。“家”依“山”或“净土”
而建。公元五世纪诗人江淹对无家世界的含义进行了放大，评说道：
真正的隐士应该“以紫天为宇，环海为池，倮身大笑，被发行歌”①（华特生，1971，82）。初唐诗人寒山被认为是一名真正的隐士，他的家宽敞到能延伸至宇宙的尽头：
粤自居寒山，曾经几万载。
任运遁林泉，栖迟观自在。
寒岩人不到，白云常叆叇。
细草作卧褥，青天为被盖。
快活枕石头，天地任变改。
“无家”在这里意味着“在整个宇宙的大家之中”。同理，那些①原文引自南朝梁国诗人江淹的《报袁叔明书》：“仆闻狂士之行有三，窃尝志之，其奇者，则以紫天为宇，环海为池，倮身大笑，被发行歌。”——译者注独来独往的人，没有丧失他们住处的完整性，他们把自己的住处和他们所在地区的山岳或森林看作完全一样的东西。
有一年，我在神社参加了一场为诹访之濑岛的火山举行的仪式，诹访之濑岛位于中国东海。穿过丛林的小路需要先拨开杂草灌木才能行走，因而到那里去的人非常之少。我们中有两位来自榕树精舍①的成员，他俩成了三位年长者的帮手。我们花了一上午除掉繁茂的杂草荆棘，清扫场地，打开未上漆的木制祭台（如鸽子窝般大小），并擦拭干净，然后在空地前面的搁板上摆放些祭品，如甘薯、水果和烧酒。
实际上，这一空地正对着这座山。一位长者面对山峰（最近曾喷出火山灰云），用方言说了一通直率、随意的开场白或祈祷词。我们汗流浃背，席地而坐，用镰刀切开西瓜吃了起来，然后喝了一点高度烧酒。
此时，几个老人正在谈前几天在岛上发生的事情。周围绿色的树木高大茂盛，富有光泽，树的枝叶呈圆弧形遮盖着我们，还有知了在附近喧闹地鸣叫。祭祀可不是件小事。每一家都已准备好自己家的祭祀活动，有祖先的照片，用作祭品的米、酒和花瓶，花瓶里插着几根小枝条，枝条上的树叶四季常青。房子本身再加上质朴无华的小厨房、浴室、水井和玄关坛，一同构成了一个小小的神殿。
然而，当这座字面意义上的“房子”被认为是指另一个世界时，它本身就是暂时的、合成的，其自身也是简陋粗糙、“无家”可言的。
房子是由这些材料拼凑而成的：松木板，黏土瓦管，雪松板条，用河中卵石砌成的支柱，从废弃工场捡来的窗户，从凯玛特超市买到的圆①榕树精舍（BanyanAshram或Buzoku）：位于日本诹访之濑岛（Suwa-no-seIsland），是日本流浪诗人榊七夫（NanaoSakaki）、山尾三省（SanseiYamao）和一些年轻人于二十世纪六十年代所建立的小区，专注于农牧及禅修的简单生活方式。——译者注形把手，从科斯特普拉斯公司购买的席子和垫子，厨房的地板由山脊的砂岩铺成，门前的擦鞋垫则来自朗斯公司。这一切构成了同一个世界，这世界中有你，有我，还有老鼠。
青山既非有情，亦非无情。自己既非有情，亦非无情。
而今疑着青山之运步，则不可得也。
不仅是梅花、云朵，或者经师、禅师，而且凿子、弯钉、手推车和吱吱作响的门，也都在传授事物之道的真谛。真正“无家”的境界是一种成熟，不依赖任何事物，对出现在门阶上的任何东西却都能作出回应。道元鼓励我们说，“山无处不参学”。
比狼大，比鹿小
我一辈子都是在荒野自然及其周围生活工作，从事探索与研究，甚至住在城市期间也是如此。然而，几年前我就意识到，我无法使自己成为一名出色的植物学家、动物学家或鸟类学家，而我所敬佩的许多从事户外工作的人却成了这些方面的专家。回想这些年我把才思和精力集中于哪些方面时，我发现自己把人类同胞当成了研究对象，成了研究自己同类的博物学者。我也曾是自己的研究对象。我喜欢了解不同的社会在不同的环境中如何处理日常生活和庆典活动的细节。科学、技术以及对自然的有效利用不必与庆典格格不入。在使用与滥用之间，在物化的实用性与庆典的精神性之间划清界限确实很好。
