邓宝剑
内容提要：《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》五篇在整个《文心雕龙》之结撰中具有重要的意义，其理趣贯穿全书。本文在道与文、人与文、类型与典型的张力下对五篇中的文字进行了读解和阐发，以期对“文之枢纽”有切近真趣的领会。
关键词：刘勰 文心雕龙 枢纽 原道 征圣 宗经 正纬 辨骚
《文心雕龙》的前五篇在全书的文论系统中具有关键性的地位，刘勰称其为“文之枢纽”，正如《序志》篇所说：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。”
“枢”的本义指门的转轴，《说文》云：“枢，户枢也”，段注：“户所以转动开闭之枢机也”。“纽”的本义是捆绑，或捆绑某物后打下的活节，《说文》云：“纽，系也，一曰结而可解”，又由此引申为器物上用以捆绑或用以执持的部位。“枢”是门户的关键部位，门户围绕着它才可开闭；“纽”是器物的关键部位，有了它便可执持器物之全体。《文心雕龙》前五篇对于全书的意义，就如“枢”之于门户，“纽”之于器物。《文心雕龙》通篇都是围绕着前五篇的义理而“运转”的，把握了前五篇，也就把握了整部《文心雕龙》的要领，如同执“纽”而持全器。
下文便是笔者对《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》五篇所作的疏解。笔者希望通过对各篇章句的悉心解读，领会“文之枢纽”足以辐射全文的神趣。
原道第一
原道，即本于道，《序志》篇云：“《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经……”，可与本篇标题相参证。《文心雕龙》以道为文之原本，并非在时间意味上追溯文之起源，亦非论述所谓文之规律，而是于“形而上”之境确立文之价值根据。
1.文原于道
（1）天文—地文—人文
文之为德也大矣！与天地并生者，何哉？
译文：
文的品质很伟大啊！它和天地一起生成，为何这样说呢？
疏解：
文具有与天地并生之大德，何以如此呢？《原道》篇开头的这句发问引出了下文对“文”的价值的讨论。“德”有二义：其一为“得”，《管子·心术》云：“德者，得也”，王弼《老子注·三十八章》亦云：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”；其二为性质、品质，《中庸》云：“鬼神之为德，其盛矣乎”，朱熹注曰：“为德，犹言性情功效”。此二义其实相互发明，一事物的性质、品质便是此事物之所“得”。文之“德”被称颂为“大”，乃因文“得”有“与天地并生”的品质。此处“与天地并生”，是说有天地便有文，或曰，文是天地之文，天地是有文之天地。
夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。
译文：
赤黑色和黄色杂陈，方形与圆形分判，日月像相叠的璧玉一样附着于天，山川如亮丽的锦绣一样铺陈于地，这些都是显现着“道”的文采吧。仰视时日月发光，俯看时处处含有纹理，高和低的位置确定，所以天地就生成了。唯独人和天地相参，性灵聚集于此，这叫作“三才”。人是万物中的特出者，实为天地之心灵。心灵生成故而语言确立，语言确立故而文采彰明，这是自然之道啊。
疏解：
此段先说天地之文本于道，然后自然而然地引出人文本于道。
“玄黄色杂”、“方圆体分”、“日月叠璧”、“山川焕绮”，这些形象皆被称述为“道之文”，即以道为终极根据的文。接下来的“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣”一句颇耐人寻味。其中“故两仪既生矣”，“故”表结果，“既”表完成，意味着正是由于有了“吐曜”、“含章”、“高”、“卑”诸“文”，天才成其为天，地才成其为地——文绝非天地的附属物，而是天地成其为天地的“形式因”。文与天地并生，并非虚言，甚至可以说，没有天地之文，也就没有天地。
天地之文皆为道之呈现（“道之文”），而人文又如何呢？本段紧接着论述道：人和天地相参，性灵聚集于此，可谓“三才”。人是万物中的特出者，处于天地之中，如心灵在人体中一般。心灵生成，语言便确立，语言确立，文采便彰明，这是自然之道。这里的论证逻辑是，既然天地之文为道之文，那么人为五行之秀、天地之心，其文当然亦是道之文了。刘勰标示“自然之道”，意味着“心生”—“言立”—“文明”是一件毫无造作、自然而然的事情。
（2）形文—声文—情文（人文）
傍及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球鍠。故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？
译文：
旁推到万物，动物、植物都有文章。龙凤以美丽的鳞羽呈现吉祥，虎豹以鲜丽的毛色凝为雄姿。云霞的颜色装点得比画工还要巧妙，草木的花朵无需织锦工匠的神奇手艺。这些难道是外在的装饰吗？实在是自然如此啊。再如风吹林木，声调如同竽瑟之音；泉水激石，韵律和谐如同钟磬协鸣。所以有形体和声音，便有文章生成。没有意识的东西都有丰富的文采，有心灵的人怎能没有文章呢？
疏解：
上段由天文、地文引出人文，此段则由形文、声文引出情文（情文即是人文）。上段谈天地之文，只是笼统而言，本段则详说各种有形之物、有声之物皆有文章。龙凤之彩、虎豹之纹、云霞之色、草木之花（此皆“形文”），并非由外而饰，而为事物之“自然”。至于风吹林木、泉水激石之声（此皆“声文”），亦与形文一样，莫非自然，所谓“形立则章成矣，声发则文生矣”。无识之物尚且有文彩，秉有性灵的人，怎能没有文呢？由此肯定情文亦发于自然。
无论从天文、地文以证人文之原于自然，还是从形文、声文以证情文之原于自然，《原道》都将“自然”标示为文之指归，正如纪昀所说：“齐梁文藻，日竞雕华。标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。”其实“自然”堪为“道”之别名，文原于自然亦即文原于道——“自然之道”。《老子》亦有“道法自然”之说，然而道家学说中的“法自然”之道是和人的情感以及发于情感的人文无缘的。“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”（《老子》十九章）之人可谓“有人之形，无人之情”（《庄子·德充符》），绝弃人之情便要绝弃人之文，正所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《老子》十二章）。《文心雕龙》标举自然之道，固然汲取了道家革除虚文而“见素抱朴”的智慧，但是不能将《文心雕龙》中所称的文之道径直归于道家之道。因为，《文心雕龙》中“自然”的意味与道家学说并不相同。在《文心雕龙》的义理中，人的情感以及发乎情感的人文是像天地万物之文一样发乎自然的。以人的情感及与其相应的文的调适为“自然”，这种观念更多地受到了儒家思想的影响。
2.以道为本的人文源流
以下可分三个部分：“人文之元，肇自太极”为纲领；从“幽赞神明，《易》象为先”到“写天地之辉光，晓生民之耳目矣”，乃综述人文源流；从“爰自风姓，暨于孔氏”到“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”，呼应并引申“人文之元，肇自太极”之说。
人文之元，肇自太极。
译文：
人文的本始，源自太极。
疏解：
很多注者将“太极”当作人文演变的一个时间中的环节，其实所谓“人文之元，肇自太极”，亦不过是说人文本于“道”。晋人韩康伯释《周易·系辞上》“易有太极，是生两仪”条曰：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”（《周易·系辞注》）“太极”不是天地判分之前的混沌状态或元气，而是非同于经验事物那样可以阴阳两分的“形而上者”。
幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而乾、坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。
自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华日新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。
译文：
最早能够深通神明之理的，要算《易经》中的卦象。伏羲开始画八卦，孔子最终作《十翼》。而对乾、坤两卦，孔子特地作了《文言》。言语的文采，是天地之本的表现啊！至于黄河有龙献图，其中含有八卦，洛水有龟献书，其中含有“九畴”，玉版上刻有金字，绿简上写有红字，这些华实相配的事物出现，究竟是谁在主宰呢？也不过是神理而已。
自从受鸟迹启发而产生的文字代替了结绳，它的作用便开始显著。炎帝神农氏、太皞伏羲氏的往事，记载于《三坟》，可是年代遥远，那些文章的声貌已经无从追寻了。唐尧、虞舜时代，文章开始丰富起来。大舜起始唱歌，已经表现出吟咏的情志；伯益和后稷上陈建议，也下开进言的风气。夏禹兴起，功业宏伟，各种事情井然有序从而得到歌颂，功德愈加丰盛。到了商代和周代，文采胜过质朴，在《诗经》的影响下，有文采的作品日日更新。周文王患难之时，所作的卦爻辞光彩照耀，辞采丰富而含蓄，义理精微而深固。另外，周公多才多艺，发扬美业，制诗作颂，对各种文辞加以修改润色。再至孔子，他继承以往的圣哲而又独自超过前人。他删定六经，如同奏乐时集各种声音之大成；他陶冶情性，组织文辞，木铎声起而千里应答，席上的珍宝流传而万世回响，倾泻了天地的光辉，启发了世人的才智。
疏解：
“人文之元，肇自太极”是在价值的意味上探究人文的形上根据，“幽赞神明，《易》象惟先”则是在时间过程中追溯人文的源头。《易》的创制经历了几代圣哲，庖牺（伏羲）画八卦为其始，孔子作《十翼》终其篇。孔子特地为乾、坤两卦作《文言》，可见言之有文，乃天地之本的体现。至于“河图”、“洛书”、“玉版金镂”、“丹文绿牒”这些远古的祥瑞之物，也不过是“神理”为其宗主罢了。“亦神理而已”，其语气承接上文，表示“神理”和“太极”、“神明”、“天地之心”意趣相贯，亦为自然之道。
“自鸟迹代绳，文字始炳”以下，历数炎帝、伏羲（太皞）、唐尧、虞舜、伯益、后稷、夏禹、周文王、周公旦、孔子历代圣哲所制之文。本段对周以前之文的概括较简略，对周文的叙述较详，对孔子所制之文的描述最详，所作出的评价也越来越高。刘勰认为孔子“独秀前哲”，以孔子之文为集大成之文。从人文最古老的源头到孔子所制之文，这是一个“日日新”的圣哲制文的历史过程，也是“人文”为其最高形态作准备的历史过程。
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：“鼓天下之动者，存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
译文：
从伏羲到孔子，远古的圣人创立典范，素王阐述义训，莫不是本于道心而著作文章，探索神理而设立教化。从河图、洛书中酌取形象，于蓍草、龟甲处探问天数，观看天文以穷究变化，体察人文而成就教化，然后能够治理天下，包罗恒久的大法，发扬各种事业，让文辞义理显著。所以可知，道通过圣人而垂示文章，圣人通过文章而使道彰明，遍通万物而没有阻碍，百姓每天运用而不会匮乏。《易·系辞上》说：“那鼓动天下的东西存于文辞之中。”文辞之所以能鼓动天下，是因为它们本于道。
疏解：
从伏羲到孔子，历代圣哲创制经典，莫不根于“道心”、“神理”。“道心”与“神理”皆相对于经验中的事物而言。“道心”涵贯于经验中的诸多人心，却指示人心所共由之“道”；“神理”不离经验中的诸般境相，却示人不可穷究的“神”境。其实，“道心”与“神理”相即相成，一而不二。“道心”与“神理”绝非泛泛之空说，它显现在历代圣哲们精进不已的人生历程中。圣哲们通过“取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”的努力，才达致“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”的人文成就，这努力与成就皆是以“道心”、“神理”为终极归趣的。
“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，是对《原道》篇义理的提纲挈领式的表达。“道沿圣以垂文”，可谓由体而发用；“圣因文而明道”，可谓即用而显体。“道”乃人文最初的根据和最终的归趣，它显扬于“圣”对人文不断“经典化”的努力中。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，与康德所说“天才就是天生的内心素质（ingenium），通过它自然给艺术提供规则”神趣相通。康德所说之“规则”意味着对经验中的艺术构成某种价值尺度的先验法则，而这法则主要融贯在天才的创造中。刘勰所云之“道”亦在圣贤们的创造中得以显现和传承。下文所云“旁通而无滞，日用而不匮”便是对道的玄微性状的描述。贯通一切而不凝滞，百姓日用而不匮乏，“道”意味着那种成全一切经验现象而又超越一切经验现象之局限的圆融境地。
《文心雕龙》所引《易·系辞》中的“鼓天下之动者，存乎辞”，其中的“辞”本指卦爻辞，刘勰将其意味引申开来泛指各种文辞，并说“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”。“文”之所以具有经天纬地的价值，乃由于其融贯着道，乃“道之文也”。刘勰毫不含糊地在文学艺术的领域标举形而上的理想，这样一种终极眷注也使他的学说可以称为“艺术形而上学”。
3.赞辞
赞曰：道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。
译文：
结语：道心是深微的，圣人依神理而设立教化。光辉的大圣，让道德光明照耀。龙体贡献图文，龟甲呈现纹理。圣哲观察天文而制作人文，百姓尽皆效法。
疏解：
赞辞依“道—圣—文”的逻辑对全文作了进一步的申说，其中的“道心惟微，神理设教”旨在标举“道”，“光采元圣，炳耀仁孝”旨在宗法“圣”，“龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效”旨在说明圣贤如何观察天文而创制人文。
征圣第二
征，证也，验也。征圣，即以圣人之道为验证的衡准，或曰以圣人为楷范。本篇《征圣》重在师法得道之“人”，下篇《宗经》重在师法得道之“文”。纪昀评曰“此篇却是装点门面，推到究极，仍是宗经”，其实对《文心雕龙》阐发人文创制的理趣颇有所隔。“文”的意义毕竟应当由“人”说起，《原道》篇中“心生而言立，言立而文明”即已阐明此义。圣心深微，经文才能曲尽其妙。《征圣》、《宗经》两篇固然意趣相贯，但《征圣》一篇必不可少。
《征圣》全篇，即在人与文（性情与文章）的张力之下立论。
1.“圣人之情，见乎文辞”
夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎辞矣。先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言。
译文：
创造者称为“圣”，阐述者可谓“明”。陶冶、铸造人们的性情，这是圣哲们的教化之功。孔子的弟子说“夫子之文章，可得而闻也”，可见圣人的性情表现在他的言论之中。古代圣王的教化，著于竹帛，孔子的风采，充盈在他的格言中。
疏解：
此篇名曰“宗圣”，然而“圣”者何谓？能够不囿成说而自铸伟辞的“作者”方可称为“圣”，仅能阐述前人之文的“述者”只可称为“明”。虽然孔子自称“述而不作”，但刘勰以孔子删定之五经为范本，自然是以孔子为“作者”的。陶冶、铸造人们的性情，这是圣哲们的教化之功（“陶铸性情，功在上哲”）。而圣哲之教化，不能不借重文辞。“先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言”，无论是方册之上的先王的文辞，还是夫子随机指点的格言，都让人们从中领略到圣哲的性情，从而受到教化。
刘勰对先哲文辞之价值的肯定有着魏晋玄学“言意之辨”的背景。庄子以圣人之言为“古人之糟魄”（《天道》）而倡“忘言”之旨，三国时的荀粲亦执此看法。庄子、荀粲之“忘言”，其实就是“弃言”。本篇《征圣》，其旨趣在于以圣哲为楷模而陶养性灵，以期文章如圣人之文那样“衔华而佩实”。若依庄子、荀粲之义，通过圣王之语言接受教化本是一件不可能的事情，而作为糟粕的圣人之文也便毫无诵读之必要。刘勰的论述得力于由王弼开创的新的言意观。王弼以为，“言”与“象”是为了表达“意”，为了“得意”，不能不借助于言、象，故需“寻言”、“寻象”；而为了真正地“得意”，又不能执着于言、象，故需“忘言”、“忘象”。“寻言”、“寻象”是为了“得意”，“忘言”、“忘象”亦是为了“得意”。寻言而不执于言，忘言而不弃置言，王弼由此而开启了一种阐释古人经典的新方法、新格局。刘勰对语言的局限性是有着充分的自觉的，他说“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”（《神思》），然而，他在本篇肯定“圣人之情，见乎辞矣”，又在《神思》篇中说“意授于思，言授于意”，正是在“言”与“意”之间把握了一种不即不离的张力，而这正是对“征圣”、“宗经”乃至全部文学问题进行讨论的前提。
是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从：此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼：此事迹贵文之征也。褒美子产，则云“言以足志，文以足言”；泛论君子，则云“情欲信，辞欲巧”：此修身贵文之征也。
译文：
所以，孔子称许古远的唐尧之世，便说其辉煌兴盛；赞美较近的周代，则说其丰富完备而可以遵从：这是政治教化以文为贵的例证。春秋时郑国国君攻入陈国，大夫子产以辞令建立功劳；宋国举办隆重的宴会，由于会上言谈考究，孔子使弟子将其作为礼节记下来：这是事业以文为贵的例证。孔子赞扬子产，则说其“能用言语充分地表达心志，能用文采充分地修饰语言”；泛泛地谈论君子，则说“情感要真实，言辞要巧妙”：这是个人修养以文为贵的例证。
疏解：
此段分“政化”、“事迹”、“修身”三方面阐明孔子贵文之旨，其实本于所谓“孔门四科”——德行、言语、政事、文学——而立论。言语、文学本身即“文”，故不必论。四科中之“德行”即本段之“修身”，“政事”则分为“政化”与“事迹”。四科皆不能无“文”，“文”之可贵便不言而喻了。
然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。
译文：
由此可见，情感志趣充沛真挚，言语辞采美丽巧妙，这是写作的金科玉律啊。
疏解：
此句所云乃本篇之要义。文章的金科玉律不外乎两个方面，一方面是人的情感志趣的充沛、真挚（“志足”、“情信”），一方面是艺术形式的精工、巧妙（“言文”、“辞巧”）。
2.简、博、明、隐
夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，《丧服》举轻以包重，此简言以达旨也。《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契决断以象夬，文章昭晰以象离，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣。
译文：
圣人体察万物，奥妙深微，其文章树立法则，其思理密合无际。有的用简练的语言表达意旨，有的用丰富的文辞尽抒胸臆；有的义理鲜明，有的义理隐晦，体用有所不同。《春秋》以极少的文字进行褒贬，《礼记》称说轻的丧服之用而包纳了重的丧服之用，这是用简练的语言表达意旨。《诗经·邠风》联缀许多章句而成篇，《礼记·儒行》使用繁富的言语，这是以丰富的文辞尽抒胸臆。有的言辞决断干脆如“夬”卦之所示，有的文章清楚明晰如“离”卦之所喻，这是以鲜明的义理而树立其体。《易经》中的四种卦象义理精微，曲折隐奥，《春秋》中的五种记事条例，文辞微妙，宛转含蓄，这是以隐晦的意义而暗藏其用。故而可知，丰富与简略形貌不同，含蓄与鲜明方法有异，或压缩或引申随时而定，如何变通要适应不同的情形，以周公、孔子为楷模，那么写作就有师法了。
疏解：
“鉴周日月，妙极机神”称说圣人之“心”深微广大，“文成规矩，思合符契”称说圣人之“文”合乎准则，有前者方能有后者。圣人之文表现为不同的格调，主要有简、博、明、隐四端，其中简、博相对待而言，明、隐相对待而言。这四种风格类型亦在“文辞”与“情理”的张力下：“简”与“博”主要就文辞而言，文辞的简、博归根结底是为了“达旨”、“该情”；“明”、“隐”主要就义理而言，正所谓“明理以立体”、“隐义以藏用”。写作的时候具体运用何种手法本无一定之规，然而必当以周孔这样的圣哲为范本。
3.衔华佩实
是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。《易》称“辨物正言，断辞则备”，《书》云“辞尚体要，弗惟好异”。故知正言所以立辩，体要所以成辞。辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。颜阖以为“仲尼饰羽而画，徒事华辞”，虽欲訾圣，弗可得已。然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？若征圣立言，则文其庶矣。
译文：
因此，论写作一定要以圣人为楷模，以圣人为楷模就一定要宗法经典。《周易·系辞下》说：“辨明事物之理而端正言辞，文辞决断则辞义完备。”《尚书·毕命》里说：“文辞重在体察要义，而非一味喜好奇异。”故知端正言辞而能树立观点，体察要义而能成就辞章。这样写成的辞章没有追逐奇异的缺点，这样树立的论点有言辞决断的好处。虽然精深的义理曲折隐奥，但不损伤言辞的端正；虽然微妙的辞句委婉含蓄，但不影响对要义的体察。体察要义与微妙的言辞互相贯通，端正的语言与精深的义理共显其用。这在圣人的文章当中也可见到。颜阖认为“孔子在羽毛上再加修饰，只是追求华丽的言辞”，他虽然想诋毁圣人，但并不能做到。圣人文章的高雅典丽，是文采斐然而又内蕴充实啊。天道难以听到，有人犹且探索不止，圣人的文章可以见到，为什么不花费心思研求呢？如果宗法圣人而写作，那文章就接近成功了。
疏解：
此段紧承上段而言，上段既说圣人“鉴周日月，妙极机神”，“文成规矩，思合符契”，深微的义理表之为简、博、明、隐各种格调的文辞而广大悉备，故本段开头便称“是以论文必征于圣，窥圣必宗于经”——而这正是本篇的主旨。
《易传》中的“辨物正言，断辞则备”与《尚书》中的“辞尚体要，弗惟好异”被用来进一步申说圣人的文章并非虚文，而有精义蕴于其中。“辨物”即辨明事物之理，“正言”乃端正语言，言不端正则理不能辨明，故谓“正言所以立辩”；“体要”乃体察要义，为文辞之根据，不能体察要义则文辞浮游无根，故谓“体要所以成辞”。“辨物”与“体要”皆就义理方面而言，“正言”与“成辞”皆就文辞方面而言。刘勰在此处表达了这样的观念：义理是文辞的底蕴和指归，而文辞是辨明义理的必要手段。如此，则文辞、言辩没有徒求奇异之病，而有明确决断之宜，所谓“辞成无好异之尤，辩立有断辞之义”。义理与文辞两相成全，而非两相妨害——即使精义曲折隐奥，也不妨害言辞之正；纵然文辞委婉含蓄，也不妨害对要义的体察。要做到这一点，其实正是要把握“体要与微辞偕通，正言共精义并用”这样的张力，而这在圣人的文章中是可以见到的。
据《庄子·列御寇》，颜阖批评孔子只去从事浮华的文辞，就像羽毛本有文采却再加修饰（“饰羽而画，徒事华辞”）。刘勰却坚决认为这样的诋毁是不能成立的，因为圣人文章之雅丽，绝非“饰羽而画”，而是“衔华而佩实”。
刘勰肯定圣人的性灵与其辞章之间有着不能切断的联系。正因如此，宗法圣人之“文”，首先便要循着“文”的指示，宗法秉有伟大情操的圣哲其“人”。这样写出来的文章，便可像诸多经典那样华实相配，所谓“若征圣立言，则文其庶矣”。
4.赞辞
赞曰：妙极生知，睿哲惟宰。精理为文，秀气成采。鉴悬日月，辞富山海。百龄影徂，千载心在。
译文：
结语：高妙至极，生而知之，只有智慧的圣哲才能具备。精深的义理写成文章，卓越的禀赋焕发为文采。洞察万物好似日月之明，辞章丰富如同高山大海。他们百岁之后形体消逝，然而千载以来其心犹在。
疏解：
最后的文字依然表达了对圣哲的宗尚。周、孔这样的圣人被许以独具智慧的“生知”之人，而之所以如此，在于他们一方面掌握了精微的义理（“精理”），具有卓越的禀赋（“秀气”），对事物的体察明如日月（“鉴悬日月”），一方面能由此发扬文采（“为文”，“成采”），文辞丰富如山海一般（“辞富山海”）。这几行简洁的文字遵从了一贯的逻辑：圣哲的文辞之所以美妙，乃在于他们有着不同凡俗的性灵。他们的身影已然消逝，但我们可以从文章中看到他们伟大的内心，正所谓“百龄影徂，千载心在”。《征圣》篇也由此提示人们，如果要“原”文艺之“道”，必当循着经典的踪迹，在人生践履中虔诚地宗法“圣”，否则，那没有生命底蕴的“文”终究是一纸虚文。
宗经第三
《征圣》篇在“人”与“文”的张力下立论，阐明圣哲的文章之所以妙极机神乃由于其中蕴含了高卓的性灵，故而学文必当宗圣。本篇《宗经》则进一步阐明文必宗经之理。
《宗经》篇分三部分：自“三极彝训”至“无铮铮之细响矣”，总论“经”之特质，并明言以孔子删订之五经为经；自“夫《易》惟谈天”至“百家腾跃，终入环内”，分论五经所属之类型及其高卓之格调，并说明其各自影响深远；自“若禀经以制式”至“不其懿欤”，总结经书中堪为典范的六种品质（“六义”）。
1.总赞经文
（1）经的特质
三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。
译文：
关于天、地、人的恒常准则的书籍叫作“经”。经书所致意的，是恒久不变的至道，不可磨灭的大教。故而经书是这样一种事物：它效法天地鬼神，参验万物之秩序，制定人伦之规范，洞察性灵的深奥之处，极尽文章之精要。
疏解：
“经”的典范性源于其印证着“恒久之至道”，为“不刊之鸿教”。毕竟，“宗经”的底蕴在于“原道”。经书传达着先哲的人生教化，也为世人树立了文章的范本。
刘勰在《文心雕龙》中所探寻的“道”并不限于儒家的由“仁”而“圣”之道，其从五经中领受的“教”也不限于儒家的由“成仁”而“成人”之教。由着对圣哲与经典的宗法，《文心雕龙》在文学艺术的领域中别示一道，别开一教。这在下文对“经”的独特阐述中可以得到印证。
（2）以何为经
皇世《三坟》，帝代《五典》，重以《八索》，申以《九丘》。岁历绵暧，条流纷糅。自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标“七观”，《诗》列“四始”，《礼》正“五经”，《春秋》“五例”。义既埏乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。然而道心惟微，圣谟卓绝；墙宇重峻，而吐纳自深。譬万钧之洪钟，无铮铮之细响矣。
译文：
三皇时代的《三坟》，五帝时代的《五典》，加以《八索》、《九丘》，由于年代久远而枝蔓繁复。自从孔子对这些前代的典籍加以删定传述，这些宝书才都放出光芒。从此《易经》的义理由《十翼》得以申张，《尚书》标举“七观”，《诗经》分列“四始”，《礼》规定了礼仪节文中的五种常行，《春秋》中有五种记事的条例。五经之义理能够陶铸性情，其辞章也深通文章之理，所以能够启发学者，存养正道，从而光明朗耀。然而，道心精微，圣谋高深，如同高墙深宅，其容纳自然深广。又像千万斤之大钟，不会发出细小的声音。
疏解：
以上所云申明，要以孔子删定的五经——《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》——为宗法的对象。“义既埏乎性情，辞亦匠于文理”的说法，以及墙宇、洪钟之比喻，依然是在“性情—辞章”的张力下盛赞五经之伟大，与《征圣》篇以及本篇开头并无二致。然而，论证文必宗经之理，需要对经典之“经典性”作出更为细致的阐发，于是下文便有了对五经及其影响的分别阐说。
2.五经及其影响
（1）五经：五种类型中的典型
夫《易》惟谈天，入神致用，故《系》称旨远辞文，言中事隐。韦编三绝，固哲人之骊渊也。《书》实记言，而训诂茫昧，通乎尔雅，则文意晓然。故子夏叹《书》“昭昭若日月之明，离离如星辰之行”，言昭灼也。《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。《礼》以立体，据事制范，章条纤曲，执而后显，采掇片言，莫非宝也。《春秋》辨理，一字见义，五石六鹢，以详备成文；雉门两观，以先后显旨；其婉章志晦，谅以邃矣。
译文：
《易经》专门谈论天道，入于神境而达于应用。所以《系辞》称其旨趣深远而文辞精美，言辞得当而事理深奥，以至于孔子读《易经》时编联竹简的皮绳断了多次，它是蕴藏圣哲精义的地方。《尚书》实为记录言辞，只是其语言难以理解，如果懂得了古代的语言，那么文中的意义也就清楚了。所以子夏称叹《尚书》“像日月一样明亮，像星辰一样分明”，这是说其记载得清楚明白。《诗经》主于表达情志，它的语言像《尚书》那样不易理解。它传扬风、雅、颂各类诗篇，运用赋、比、兴诸种手法，文辞华美，比喻婉曲，诵读时可领受温柔敦厚之诗教，所以最能合于深切的情怀。《礼》用以建立体制，根据事情制定规范，章程、条例细致周详，依此实行而功效显著。即使摘取其中的只言片语，也皆为宝物。《春秋》旨在辨明事理，可以用一个字进行褒贬。“陨石于宋五”、“六鷁退飞过宋都”，这是以详备的言语构成文辞。“雉门及两观灾”，这是以词的先后次序来显示旨意。它辞章婉曲，用意隐奥，信实而又深邃。
疏解：
从撰写的旨趣看，五经分别代表了文章的五种类型。《周易》旨在“谈天”，《尚书》旨在“记言”，《诗》旨在“言志”，《礼》旨在“立体”，《春秋》旨在“辨理”。然而，经之为经，不仅在于其囊括了多种文章类型，更在于其堪称各种类型中的典型。属于“谈天”之类的文章或有很多，然而《周易》可以“入神致用”，“旨远辞文”，“言中事隐”，以至于孔子读《易》而韦编三绝。属于“记言”之类的文章或有很多，然而《尚书》的记载清晰分明，受到子夏的称叹。属于“言志”之类的诗歌或有很多，然而《诗经》文辞华美，比喻婉曲，表现深切的情怀，让人领受温柔敦厚之诗教。属于“立体”之类的文章或有很多，然而《礼》能够根据事情本身制定规范，细致周详，功效显著，片言皆宝。属于“辨理”之类的文章或有很多，然而《春秋》可用一字进行褒贬，辞章婉曲，用意隐奥，信实而又深邃。
五经分属的类型不同，然而它们都在自身所属的类型中成为独一无二的经典与范型——“典型”。不同的文章类型有不同的文体特征，循着这种文体的特性，人们会在内心中祈望一种不囿于任何经验作品的评判标准，正如见到经验中的方而祈想绝对的方，见到经验中的圆而祈想绝对的圆。某件堪称典型的作品自然是符合其所属类型的特征的，比如《尚书》符合“记言”之文的特征，《春秋》符合“辨理”之文的特征。然而，典型作品的独特之处在于其能够循着此种文体的特性，以一种个性化的方式作出某种近乎理想的表达，人们因此可以通过对典型作品的学习而领会那融贯在作品之中的形上准则。
《尚书》则览文如诡，而寻理即畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。此圣文之殊致，表里之异体者也。
译文：
《尚书》看文辞似乎隐奥，探寻其理致却很晓畅；《春秋》的文辞一看就明白，寻察其意义却很隐奥。这是圣哲之文的不同特征，由表及里的不同品格。
疏解：
在分论五经之特质之后，作者以《尚书》与《春秋》为例，说明经典之间互不相同。《尚书》与《春秋》属于不同类型，其格调自然各不相同。其实，属于同一种类型的诸多篇章也总是有着自身的独特性。经典之为经典，皆是由于其以丰满而高卓的个性切近于“道”，集独创性与典范性于一身。
（2）五经的影响
至根柢槃深，枝叶峻茂，辞约而旨丰，事近而喻远。是以往者虽旧，余味日新。后进追取而非晚，前修久用而未先，可谓太山遍雨，河润千里者也。
故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、盟、檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。
译文：
经典如同树木，根柢深固，枝高叶茂，言语简约而意义丰富，事例浅近而喻意深远。因此这些文章虽然属于往旧之时，其丰富的意味却令人时时感到新奇。后进者从中求索并不嫌晚，前贤长久运用也并未占先，可以说就像泰山上的云气能让普天之下都下雨，黄河水可让千里之野受到灌溉。
所以论、说、辞、序这几种文体，由《周易》统领其首。诏、策、章、奏，则由《尚书》发源。赋、颂、歌、赞，则《诗经》树立了根本。铭、诔、箴、祝，则《礼》为其开端。纪、传、盟、檄，则《春秋》为其根源。这些经书，都树立了极高的典范，开拓出极远的疆域，所以后世的作者无论如何飞腾跳跃，都终究笼罩在经书的范围之内。
疏解：
经典作品能让后学者从中获得启发，而且这启发不是一次性的。从古到今的人都可以从经典作品中品读出新意，古人领会的未必多，今人领会的未必少。“往者虽旧，余味日新”，这固然由于品读者本身的理解结构各自不同，然而本篇所强调的经典文本中的丰富韵致也至关重要。
刘勰认为，各种文体皆以五经为本。这种观点受到后人的诟病，比如纪昀评曰：“此亦强为分析，似钟嵘之论诗，动曰源出某某。”在发生学的意义上考察各种文体的历史源流，这些文体未必真的导源于五经。然而，如果着眼于文章典范对后代类型相同或相近的文章的启发，那么篇中“统其首”、“发其源”、“立其本”云云，就可以获得一种同情的理解。“穷高以树表，极远以启疆”，正是由于五经树立了极高的表率，所以才能影响后世的各种文体，开启广大的疆域，以至于“百家腾跃，终入环内”。
需要补充说明的是，虽然“赋”这种文体与《诗经》有渊源关系，所谓“赋、颂、歌、赞，则诗立其本”，但后世辞赋家一般直接取法于屈原，正如《时序》篇所云：“爰自汉世，迄于成、哀，虽世渐百龄，辞人九变，而大抵所归，祖述《离骚》，灵均余影，于是乎在。”因而，刘勰在作为“文之枢纽”的前五篇中，又立《辨骚》篇，专门探讨屈原辞赋的典范性价值。
3.文之“六义”
若禀经以制式，酌雅以富言，是即山而铸铜，煮海而为盐也。故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。扬子比雕玉以作器，谓五经之含文也。夫文以行立，行以文传。四教所先，符采相济。励德树声，莫不师圣，而建言修辞，鲜克宗经。是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！
译文：
如果根据经书来制定体式，参考经书中的雅语来丰富语言，这就如同就矿山而炼铜，煮海水而制盐。所以，文章能够宗法经典，便会在体格上具有六种优点：一是情感深厚而不虚假，二是风力清新而不芜杂，三是事情真实而不虚诞，四是义理正确而不邪曲，五是体格简约而不繁冗，六是文辞华美而不浮靡。扬雄以玉经过雕琢才能成为器物作比方，说明五经必当含有文采。文辞由品行而树立，品行由文辞而传诵。孔子以“文、行、忠、信”育人，而“文”处于最先，如同美玉的纹理与质地相得益彰。勉励德行、树立令名，没有不师法圣贤的；作文修辞，却很少能够宗法经书。因此楚国之文艳丽，汉代之文浮靡，其流弊已甚，难以回返正道。若能纠正末流而归于正途，那不是很好吗？
疏解：
经书中的精神营养是取之不尽的，“即山而铸铜，煮海而为盐”正喻示了经书之博大。如果善于宗法经书，文章中便会有“六义”——“情深”、“风清”、“事信”、“义贞”、“体约”、“文丽”。“六义”无疑是属于各种经书的，然而后人可以通过宗经继续发扬这些品质。
在本段的最后，刘勰说“文以行立，行以文传”，依然不忘强调对人与文的张力的持守。刘勰警示说，世人都知道立身行事必须宗法圣人，然而作文却很少能够宗法经典。由楚之“艳”流于汉之“侈”，乃至“离本弥甚，将遂讹滥”（《序志》），正是汉以来的文弊。如果要纠正这样的弊端，还应正本清源，以五经为宗。在刘勰看来，五经不仅具有普遍的可效法性，而且还是医治当时文坛浮靡之病的一剂良药。刘勰能够对其所处时代的文风有一种批判性的省察，确乎不易，正如纪昀所评：“承学之徒，辄轻言西汉而后无文章，直至韩退之始起八代之衰耳。亦思八代中固有具如许眼力，能为如许评论者乎！”
4.赞辞
赞曰：三极彝训，道深稽古。致化惟一，分教斯五。性灵熔匠，文章奥府。渊哉铄乎，群言之祖！
译文：
结语：经书里有关于天、地、人的恒久教训，深微的“道”可以从古代的典籍中去考究。教化的宗旨最终归于“一”，而施行教化时却分为五个方面。经书是陶冶性灵的巧匠，文章的巨大宝库。既深且美啊，这世间文章的鼻祖！
疏解：
经书中的“道”深微广大，为天、地、人三才之根本法则。“致化惟一”，其实就是要本于道。“一”表示一种无分别、无局限的绝对状态，这是由五经所传达的五种教化所共趋的理想。经典陶冶人的性灵，是文章的宝库，故而作文不能不宗法经典。刘勰以“群言之祖”赞颂了经典的伟大价值。“群言之祖”意味着拥有极高的建树，也意味着后世的文章与其血脉相连。
正纬第四
《正纬》是和《宗经》相对应的。西汉末年以来，儒生们——尤其是今文学派中人——常以为“经书”和“纬书”是相配合的，正如丝织物的经线和纬线一样。虽然纬书自汉代以来便一直受到质疑，甚至前秦苻坚和北魏孝文帝还曾严禁谶纬，但纬书在南朝时依然有相当的影响。正如刘勰在本篇所云“前代配经，故详论焉”，在《宗经》之后设《正纬》篇，正是要面对这桩学术史上的公案。与前人不同的是，《文心雕龙·正纬》在“义理”与“辞章”两个层面对谶纬作出了检讨，其视野更为宏阔。
1.谶纬的真与伪
夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大《易》兴，神龟见而《洪范》耀，故《系辞》称“河出图，洛出书，圣人则之”，斯之谓也。但世夐文隐，好生矫诞，真虽存矣，伪亦凭焉。
译文：
神道与天命在幽微的事物中得以阐明和显现。马龙负图而出，于是大《易》兴起；神龟负书而现，于是《洪范》显耀，故而《易·系辞》称：“黄河里出现图，洛水里出现书，圣人向它们效法”，说的就是这一类事情。只不过年代久远，记载模糊，容易产生假托的东西。真的虽然存在，假的也借此出现了。
疏解：
根据《周易·系辞》中“河出图，洛出书”的说法，刘勰认为河图、洛书这样的事物是真实存在的，它们显现了神道与天命。由于真实的“神物”年代久远，记载模糊，所以后世产生了很多假托的东西。刘勰并不一律怀疑神物的真实性，而只是要分辨何者为真，何者为伪。
2.后世谶纬之伪
夫六经彪炳，而纬候稠叠；《孝》、《论》昭晰，而钩谶葳蕤。按经验纬，其伪有四：盖纬之成经，其犹织综，丝麻不杂，布帛乃成。今经正纬奇，倍摘千里，其伪一矣。经显，圣训也；纬隐，神教也。圣训宜广，神教宜约，而今纬多于经，神理更繁，其伪二矣。有命自天，乃称符谶，而八十一篇皆托于孔子，则是尧造绿图，昌制丹书，其伪三矣。商周以前，图箓频见，春秋之末，群经方备，先纬后经，体乖织综，其伪四矣。伪既倍摘，则义异自明，经足训矣，纬何豫焉？
译文：
六经光彩鲜明，而纬书非常繁多。《孝经》、《论语》条理井然，而凭附其上的纬谶却很杂乱。根据经书来检验纬书，有四点可证纬书之伪造：纬书配合经书，就像织布，丝线和麻线不相杂，才能织成布或帛。现在经书正大，纬书奇诡，相背千里，这是证其为伪的第一点。经书义理鲜明，因为是圣人的教训；纬书义理隐晦，因为是神明的教化。圣人的教训应该广泛，神明的教化应该简约，但现在纬书多于经书，神明教化之理更加繁杂，这是证其为伪的第二点。从天而降的旨命，才可称作符谶，而有人将纬书八十一篇都托始于孔子，与此相仿，说尧制造了绿图，周文王制造了丹书，这是证其为伪的第三点。商周以前，符命预言频频出现，到了春秋末年，各种经书才完备起来。先有纬后有经，和织布时先有经线后有纬线的道理相违背，这是证其为伪的第四点。这些纬书之伪既然违背经书之真，那么其义理不同于经书也就不证自明了。经书已经足以为训了，纬书又何必参与呢？
疏解：
此段从四个方面证明谶纬之伪：其一，经正而纬奇，性质不合；其二，经少而纬多，广约不当；其三，符谶托于圣人，天人不符；其四，纬先而经后，先后失序。
证明谶纬为伪造之后，刘勰下结论说：“伪既倍摘，则义异自明，经足训矣，纬何豫焉？”这句话包含了两个判断：第一，既然谶纬是假的，那么它们和经书的义理便是不一致的；第二，既然经书已经足以为训，那么纬书便是多余的了。这两重判断的逻辑略有简单、草率之嫌。首先，伪托的文献和经典的文献未必义理互乖。其次，经典的文献未必就此圆足，后代文献也未必纯属多余。其实，要证明谶纬乖违经书而为多余之物，还须阐述谶纬中的说法和经书的义理究竟在何处有所乖违。
3.谶纬的源流与前代对谶纬之批评
原夫图箓之见，乃昊天休命，事以瑞圣，义非配经。故河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然。昔康王河图，陈于东序，故知前世符命，历代宝传，仲尼所撰，序录而已。于是伎数之士，附以诡术，或说阴阳，或序灾异，若鸟鸣似语，虫叶成字，篇条滋蔓，必假孔氏。通儒讨核，谓起哀平，东序秘宝，朱紫乱矣。至于光武之世，笃信斯术，风化所靡，学者比肩。沛献集纬以通经，曹褒选谶以定礼，乖道谬典，亦已甚矣。是以桓谭疾其虚伪，尹敏戏其浮假，张衡发其僻谬，荀悦明其诡诞：四贤博练，论之精矣。
译文：
图箓的出现，是上天的美好旨意，用以作为圣人的祥瑞，其意义并非配合经书。所以黄河不再出图，孔子有所慨叹，如果河图能够人造，那就用不着叹气了。从前周康王将河图陈列在东厢房，可见上世的祥瑞作为宝物代代相传，孔子编撰经书，只是将它们记录下来而已。那些玩弄术数的人却由此加以诡诈之术，有的说阴阳变化，有的讲灾异之象，比如说鸟的叫声如同说话，虫蛀树叶而形成文字，篇章条文越来越多，都一定要假托于孔子。博学的儒者经过考证，认为它们是从西汉哀帝、平帝时开始的。东厢房秘藏的宝物与这些伪造的纬谶在一起，从此便真伪混杂了。到了东汉光武帝的时代，帝王深信此术，影响至深，学习的人多得并肩。沛献王刘辅收集纬书来解说经书，曹褒选择谶纬之文来制定礼仪，离经叛道，也已经很过分了。所以桓谭痛恨其虚假，尹敏嘲笑其不实，张衡揭露其偏颇谬误，荀悦阐明其诡诈荒诞：这四位贤者博学精通，已经论说得很精当了。
疏解：
这一段重申了上段证明谶纬之伪的第三个理由，亦即图箓的出现由天而不由人，那些阴阳、灾异之说附会于孔子，徒见其诡诞。
接着，本段记述了西汉哀帝、平帝之后谶纬的流行，并列举了桓谭、尹敏、张衡、荀悦对谶纬的指斥，即所谓“虚伪”、“浮假”、“僻谬”、“诡诞”。
4.谶纬的价值
若乃羲农轩皞之源，山渎锺律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。是以后来辞人，采摭英华。平子恐其迷学，奏令禁绝；仲豫惜其杂真，未许煨燔。前代配经，故详论焉。
译文：
至于伏羲、神农、轩辕、少皞的最早传说，山川音律的重要记载，白鱼跳入船、火化为赤乌这样的符命，以及深山中出现黄金、紫玉这样的瑞应，多有奇伟之事，富于华丽之辞，它们虽然对经书没有好处，但有助于文章的写作。所以后来的作者采取其中的精华。张衡恐怕谶纬迷惑学者，故而奏请下令禁绝。荀悦爱惜谶纬之中夹杂着真东西，所以不同意将其付之一炬。前人用其配合经书，所以在这里加以详细的论述。
疏解：
本段之前的文字皆旨在辨说谶纬之伪，本段文字却从“真伪”的视野中宕开，转而探讨谶纬对于“辞章”的价值。“无益经典而有助文章”，堪称本篇的点睛之论。“无益经典”已如上述，“有益文章”则由于谶纬之中含有丰富的情节与华丽的文辞，所谓“事丰奇伟，辞富膏腴”。义理固不足取，辞人们却可从中汲取精华。
“平子恐其迷学，奏令禁绝；仲豫惜其杂真，未许煨燔”，刘勰在此引述张衡和荀悦对待谶纬的不同态度，说明谶纬的价值不可一概而论。
5.结语
赞曰：荣河温洛，是孕图纬。神宝藏用，理隐文贵。世历二汉，朱紫腾沸。芟夷谲诡，采其雕蔚。
译文：
结语：发出荣光的黄河与温暖的洛水，孕育了河图、洛书。这些神奇的宝物藏有大用，道理隐晦而文采可贵。时代经过两汉，真伪混杂不堪。要除去其中的伪诈，吸取其中的辞采。
疏解：
在结语中刘勰重申了这样的观点：河图、洛书这样的神奇宝物是真实存在的，只是经过两汉之后，真伪便混杂了。要去除谶纬之中的伪诈，而吸取其中的辞采。篇末的“芟夷谲诡，采其雕蔚”正是对篇中“无益经典而有助文章”的呼应。
《正纬》篇阐明了刘勰对于谶纬的两点主张，一是去伪存真，二是汲取辞采。刘勰在文中没有明确讨论的是，这两个问题其实是相互错落的，“芟夷谲诡”的目标是去伪存“真”，而“采其雕蔚”的指归则是文辞之“美”。“真”的文本未必“美”，正如“美”的文本未必“真”。否则，当某个文本因其“伪”而一概被否弃的时候，其中“有助文章”的部分也就被忽略了。
关于《正纬》篇的两点引申讨论：
1.谶、图、纬之别
本篇名为《正纬》，但事实上涉及谶、图、纬三种事物，所谓“钩谶”、“图箓”、“纬候”等。虽然刘勰对这三种事物只是笼统提及，但要在“义理”的层面把握其与儒家学说的关系，我们有必要对三者作出辨析。尽管在发展过程中，图、谶、纬的界限日渐模糊，但三者的特性亦隐约可辨。
《说文》：“谶，验也。从言韱（xiān）声。”《广雅释诂》：“谶，纤也，其义纤微而有效验也。”《文献通考》引宋胡寅语云：“谶书原于易之推往以知来。”看来谶语就是关乎人事吉凶的预言。胡寅以为谶书源于用来占蓍的易卦，比较确当。《易经》的卦爻辞原本就是用来预言人事的吉凶休咎的，其所属意本在于“命”，只是后来孔子将其引入一个以“道”为指归的阐释方向。先秦的一些术数家们热衷于吉凶卜算的活动，秦汉的方士们便是这一派的孓遗。
“图”的源头当然便是所谓“河图”。“图”与“谶”最直观的区别是“图”为图像，“谶”为预言。但更为微妙的差别在于，图的出现是天之美命，具有大德之人在世上，才会出现“图”，所谓“昊天休命，事以瑞圣”；谶语虽然也出于“命”，但只关乎吉凶，无关乎德行。
纬书是用来和经书相配合的书籍。热衷于谶语的方士更加接近于先秦数术家，而纬书的作者则更多地继承了先秦的阴阳家。齐人邹衍发明五德终始之说，汉人承袭之，并将阴阳、五行、灾异之说与儒家义理相掺，所造的书籍便是纬书。纬书多言阴阳灾异，有浓重的命运色彩，但纬书是用来配合六经的，其中的阴阳、灾异之说可用来警示世人（尤其是当权者）持守相应的德行。在这一点上，纬书与一味究心于吉凶休咎的谶语颇为不同。
由此看来，“谶”与儒家义理最为无涉；“图”和“纬”虽与“子不语怪力乱神”相违背，但毕竟希望借助某种“他律”的命运力量而敦促世人向“善”。在这个意义上说，“图”与“纬”并非完全“无益经典”。
2.“不语”与“辨真伪”——孔子与刘勰对待“怪力乱神”的不同态度
《文心雕龙》以孔子为宗，《征圣》篇对此有明确的说明。刘勰在本篇征引了《尚书》中关于“河图”陈于东序的记载，《系辞》中“河出图，洛出书，圣人则之”的说法，以及《论语》中孔子“河不出图”的慨叹，以此证明河图、洛书的真实性。但值得分辨的是，刘勰对河图、洛书的态度和孔子略有异趣。
《尚书》是古代文辞的纂集，虽然孔子“编次其事”（《史记·孔子世家》）并多征引《尚书》中的言辞，但这并不意味着孔子认可“河图”的真实性。《易传》中的文辞也并非皆由孔子亲撰。即使孔子编订了“河出图，洛出书，圣人则之”这样的文句，也并不能由此证明孔子确信河图、洛书的存在。“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），对于神秘的事物，孔子采取的是“不语”的态度，也就是不置可否（悬搁）的态度，不作肯定的判断，也不作否定的判断。对有着沉重的命运色彩的“怪力乱神”的悬搁，意味着对生命中不牵累于外境的另一重价值维度——“仁”——的自觉与致取。无论“怪力乱神”是否存在，一个人总不能放弃修养仁德的努力。诚然，孔子曾说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”（《论语·子罕》）但孔子并非在认定某种宿命，而只是借伏羲时河出图、舜时凤鸟至的传说，发出对道不行于世的命运的悲叹。道是否能够推行，涉及个人不能主宰的外在情势，这种情势对致力于推行“道”的人而言构成了某种必须面对的命运。“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎”，这句话固然表达了孔子忧道伤世的悲情，但其中也不乏那种了悟“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的潇洒。
与孔子“不语怪、力、乱、神”的态度有所不同的是，刘勰以“按经验纬”为出发点，认为河图、洛书为真而后代的谶纬为伪。刘勰径直肯定“河出图，洛出书”的真实性，这样的判断显得缺乏某种“明证”性。
尽管如此，当刘勰说谶纬“无益经典而有助文章”的时候，他已超出“真伪”的分辨而属意于辞章之“美”了。刘勰对《文心雕龙》所探讨的主旨——文艺之道——有充分的自觉，就像孔子对其一生所致取的由“仁”而“圣”之道有充分的自觉一样。
辨骚第五
人们常用“骚体”来称呼一种文体，其实，骚体就是赋体。以“赋”称呼这种文体，乃着眼于其铺陈物色的写作手法；以“骚”称呼这种文体，其实是由作为典范作品的《离骚》来命名与其同类型的作品，可谓“从优命名法”（叔本华语）。
在《文心雕龙》中，有《辨骚》，又有《诠赋》。黄侃说：“自彦和论文，别骚于赋，盖欲以尊屈子，使《离骚》上继《诗经》，非谓骚赋有二。观《诠赋》篇云：‘灵均唱骚，始广声貌。’是仍以《离骚》为赋矣。”范文澜说：“以其（指屈原《离骚》等作品——引者注）影响甚大，故彦和于《诠赋》篇外别论之。”黄、范二家所论颇为允当，但亦有未尽处。要理解刘勰为何在《诠赋》篇之外别立《辨骚》，还需结合“文之枢纽”在整个《文心雕龙》理论系统中的价值来领会。
《辨骚》的主题是分辨作为赋体范本的《离骚》诸篇的典范性价值，《诠赋》的主题是诠解赋体的源流、特色等，二篇的主旨并不相同。有的学者认为《辨骚》是和《明诗》、《乐府》、《诠赋》等篇并列的文体论，其实没有对文之“类型”与文之“典型”作出必要的区分。在作为“文之枢纽”的五篇中，《原道》旨在开示文学艺术的形而上理想，《征圣》旨在标举堪为楷模的伟大作者，《宗经》、《正纬》、《辨骚》三篇旨在树立各类文体的范本。《宗经》篇的“经”特指五经，《正纬》篇的“纬”乃是对五经的补充，如果只有这两篇，并不能让所有类型的文章有典范可法。只有在五经、谶纬之外加上屈原的辞赋，才能囊括各类文章的范本。否则，辞赋这种文类就没有直接取法的范本。《文心雕龙》设立《辨骚》篇，并非仅仅“欲以尊屈子”，或因其“影响甚大”，而是因为有了《辨骚》，“枢纽”才堪为“枢纽”，如同车毂，所有的辐条都辏集于它。
1.承前启后——总说楚辞的价值
自《风》、《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣之未远，而楚人之多才乎！
译文：
自从《风》、《雅》的歌声停歇，便没有谁来继承了。若说有奇妙的文章兴起，那就是《离骚》这样的作品吧！它确已高翔在《诗》的作者之后，奋飞于辞赋家之前，大概是由于作者的年代距离圣人不远，而楚人又富有才华吧。
疏解：
这一段是对以《离骚》为代表的楚辞之价值的总说。楚辞的价值若一言以蔽之，可谓承前启后，所谓“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”。这个简练的说法表明楚辞是《诗经》之后的典范性作品，而且开启了汉人辞赋的先河。
若要充分理解楚辞如何“承前启后”，还需参看《诠赋》篇中的相关论述。《诠赋》云：“然赋也者，受命于诗人，而拓宇于《楚辞》也。”赋结胎于诗，而在楚辞这里发扬光大。《诗经》本有“风、赋、比、兴、雅、颂”六义，其中“赋”的特色在于“铺采摛文，体物写志”（《诠赋》）。刘勰认为，赋体发扬了《诗经》中六义之一的“赋”而成为一种独立的文体，所谓“六义附庸，蔚成大国”（《诠赋》）。看来，赋虽然从诗“受命”，却已不再笼罩于诗的范围之内。楚辞的“承前”是一种文体对另一种文体的继承，楚辞的“启后”则是一种文体之中的典范作品对后世作品的引领。
2.对前代评价的辨正
（1）前代对楚辞的评价
昔汉武爱《骚》，而淮南作传，以为：《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕秽浊之中，浮游尘埃之外，皭然涅而不缁，虽与日月争光可也。班固以为：露才扬己，忿怼沉江。羿、浇、二姚，与左氏不合；昆仑悬圃，非《经》义所载。然其文辞丽雅，为词赋之宗，虽非明哲，可谓妙才。王逸以为：诗人提耳，屈原婉顺。《离骚》之文，依《经》立义。驷虬乘鹥，则时乘六龙；昆仑流沙，则《禹贡》敷土。名儒辞赋，莫不拟其仪表，所谓“金相玉质，百世无匹”者也。及汉宣嗟叹，以为皆合经术。扬雄讽味，亦言体同诗雅。四家举以方经，而孟坚谓不合传，褒贬任声，抑扬过实，可谓鉴而弗精，玩而未覈者也。
译文：
从前汉武帝喜爱《离骚》，因而淮南王刘安作了《离骚传》。刘安认为：《国风》写恋情而不过分，《小雅》抒发怨愤而无作乱之嫌，像《离骚》这样的作品，可以说兼有二者之美。它好像蝉一样蜕变于污泥之中，又好像浮游于尘土之外，洁净得染都染不黑，即使和日月比光明也是可以的啊。班固认为：屈原表露才华，显扬自己，心怀怨愤而投江自沉；《离骚》所写的后羿、过浇和二姚，与《左传》所讲不一致；文中的昆仑、悬圃，也是经书中没有的。然而屈原的文辞华丽高雅，是辞赋的典范，他虽然不是明智的贤哲，却是高妙之才。王逸以为：《诗》的作者是要扯着耳朵告诫君主，屈原则显得委婉和顺。《离骚》的文辞，乃依照五经来立义；其中所云驾龙骑凤，本于《周易》依时驾六龙之说；其中所云登昆仑、经流沙，和《尚书·禹贡》中大禹到各地治理水土的说法一致。后世名家的辞赋，无不以其为榜样来效法。真可谓其貌如金，其质如玉，百代无比啊。汉宣帝叹赏《离骚》，认为它与经书的义理全然相合。扬雄吟味《离骚》，也说它的体制与《诗》中之《雅》相同。四家拿它和经书相比，班固却说其不合《左传》，或褒或贬随意谈论，有抑有扬皆过其实，可以说鉴别却不精当，研玩而未核实。
疏解：
本段列举了汉人对楚辞的评价，其中褒者有四，为淮南王刘安、王逸、汉宣帝、扬雄；贬者有一，为班固。
淮南王刘安认为《离骚》兼有“好色而不淫”、“怨诽而不乱”的特色，而且志趣高洁不染，其评价所依照的经典为《国风》、《小雅》。王逸认为屈原比《诗经》的作者更“婉顺”，而且其作品中的事义皆本于经典，如《易·乾·彖辞》、《尚书·禹贡》。汉宣帝以为“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜”（《汉书·王褒传》），亦以《诗经》为依照。扬雄的说法出处不可考，但其对《离骚》的评价亦以《诗经》为根据，所谓“体同诗雅”。班固则以经书为标准批评屈原作品中的事类不实。
五家所评，虽然褒贬不一，但有一点是共同的，那便是以儒家经典及其义理为评判的准则，而这正体现出汉代作为经学时代的学术格调。
同样以儒家经典及其义理为评判的标准，五家却得出了相互矛盾的结论，这显然是需要进行核实的，这便是本篇下一段要做的工作。
（2）对前代评价的核实
将覈其论，必征言焉。故其陈尧舜之耿介，称禹汤之祗敬，典诰之体也；讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也：观兹四事，同于《风》、《雅》者也。至于托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也；康回倾地，夷羿彃日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也；依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也；士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也：摘此四事，异乎经典者也。
译文：
要核查这些言论的是非，一定要从原作来验证。《离骚》里陈述尧、舜的光明伟大，赞美禹、汤的恭敬，这是《尚书》中典、诰的特征；《离骚》里讥刺桀、纣的狂妄邪僻，感伤羿、浇的灭亡，这是规劝讽谏的旨趣；《涉江》里用虬龙比喻君子，《离骚》中用云、蜺比喻奸人，这是《诗经》中比、兴的手法；《哀郢》里说每一次回望都要拭泪，《九辩》里叹息君王的宫门深有九重，这是怀忠抱怨的言论：看这四点，是和经书一致的。至于《离骚》假托八龙、云旗，说一些怪异的事，使云神丰隆访求洛神宓妃，托鸩鸟到有娀氏那里说亲，这都是些诡诞的言辞；《天问》说共工触倒地柱，后羿射下九个太阳，《招魂》说拔树的巨人有九个头颅，土地之神有三只眼睛，这都是些奇怪的话；《离骚》说要效法殷代大夫彭咸的做法，《九章》说要跟从伍子胥以自适其意，这是狭隘的心胸；《招魂》里说男女杂坐调笑，饮酒不停，日夜沉醉，以此寻欢作乐，这是荒淫的心意：以上摘出的四点，是和经典不同的。
疏解：
既然前代对楚辞褒贬不一，刘勰便对楚辞原文进行了核定，并依照前代的标准作出了评价。结论是，楚辞合于经书者有四：“典诰之体”、“规讽之旨”、“比兴之义”、“忠怨之辞”；异于经书者亦有四：“诡异之辞”、“谲怪之谈”、“狷狭之志”、“荒淫之意”。
以上所说，皆依照经义，以忠怨雅正为准则。除了“比兴之义”与艺术表现有所关联之外，这些评价基本上不涉及辞赋的审美价值。毕竟，本段的主旨是对汉人观点的辨正。
3.楚辞的艺术价值
故论其典诰则如彼，语其夸诞则如此。固知《楚辞》者，体宪于三代，而风杂于战国，乃《雅》、《颂》之博徒，而词赋之英杰也。观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取熔《经》旨，亦自铸伟辞。故《骚经》、《九章》，朗丽以哀志；《九歌》、《九辩》，绮靡以伤情；《远游》、《天问》，瓌诡而慧巧，《招魂》、《大招》，耀艳而深华；《卜居》标放言之致，《渔父》寄独往之才。故能气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能矣。
译文：
故而说其合于经书便像那样，论其夸张荒诞则像这样。可知《楚辞》的体格效法三代之文，而又夹杂着战国的风气，以《雅》、《颂》之“义”来衡量自然要逊色，却是辞赋中的杰作。看它树立的骨骼和附着的肌肤，虽然汲取经书之意，却也能够独创奇伟的文辞。所以《离骚》、《九章》，明朗艳丽而悲哀地言志；《九歌》、《九辩》，文辞绮丽而哀伤地抒情；《远游》、《天问》，瑰丽奇特而智慧巧妙；《招魂》、《大招》，光彩照耀而深沉美丽；《卜居》显示出放达的情致，《渔父》寄托特立独行的才情。所以才气与文辞横绝古今，文采惊人，美艳绝世，他人之作很难与其媲美啊！
疏解：
对汉人之说有所辨正之后，刘勰在本段对楚辞作出了自出机杼的评价，这种评价显示出一种不囿于前人的视野。
刘勰认为，楚辞效法三代之文，却又夹杂着战国的风气，这让它成为“《雅》、《颂》之博徒，而词赋之英杰”。从字面上看，这句判断是说：楚辞比起《诗经》来要低微，却又超过了汉代的辞赋。学者们对这句话一般也是这样解读的，然而这样的理解太过笼统，甚至包含了某种误解。其实，所谓“《雅》、《颂》之博徒”，是以经义的标准来衡量的，在此标准之下，楚辞合于“典诰”、“规讽”、“比兴”、“忠怨”之义，而又嫌于“诡异”、“谲怪”、“狷狭”、“荒淫”，故而比《诗经》低微；而所谓“词赋之英杰”，是以审美的标准来衡量的，审美的标准与经义的标准有所关联，却毕竟是在另一重独立的价值向度上。因此，刘勰又说：“观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取熔经意，亦自铸伟词。”在这两重相互错落的价值标准下观照《诗经》、楚辞，若借用孔子的话来说，《诗经》可谓“尽美矣，又尽善也”，而楚辞则可谓“尽美矣，未尽善也”。
接下来，刘勰专注于审美的标准对楚辞的艺术格调作出了探讨。在他看来，楚辞诸篇各有风致，有的“朗丽以哀志”，有的“绮靡以伤情”，有的“瓌诡而慧巧”，有的“耀艳而深华”，有的“标放言之旨”，有的“寄独往之才”。其中“朗丽”、“绮靡”、“瓌诡”、“耀艳”，皆着眼于文学修辞所呈现的趣味，而“哀志”、“伤情”、“慧巧”、“深华”、“标放言之旨”、“寄独往之才”，皆着眼于作品中蕴含的情感、志趣。由“形式”而“情感”的独特风致，使得楚辞达到“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能”的审美境地。而这样的审美境地，即使和《诗经》相比，也显然是不能简单地以高下相判的。
汉人对楚辞的评价，植根于经学。而刘勰对楚辞的评价，则出于只有在魏晋时期才臻于自觉的“艺术形而上学”。
4.楚辞的影响
自《九怀》以下，遽蹑其迹，而屈宋逸步，莫之能追。故其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀；论山水，则循声而得貌；言节侯，则披文而见时。是以枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇，其衣被词人，非一代也。故才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。若能凭轼以倚《雅》、《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实，则顾盼可以驱辞力，欬唾可以穷文致，亦不复乞灵于长卿，假宠于子渊矣。
译文：
从王褒写《九怀》以来，作者们匆忙地跟随屈原、宋玉的步履，但屈、宋的卓越步调无人能及。所以屈、宋抒写怨情，则抑郁而易感人；叙述故园之思，则悲愁而难以隐忍；描绘山水，则依循声调便可得其形貌；谈论节气，则披览文字就能见到时令。枚乘、贾谊追随他们的风采而达到艳丽，司马相如、扬雄沿其波澜而获得奇妙。屈、宋泽被后世辞人，不止一代呀。故而才高之人汲取其宏大的格局，心思巧妙的人猎取其艳丽的文采，吟诵者流连于文中的山川，学童们识得文中的香草。如果能够以《雅》、《颂》作为车上的横木来依凭，以楚辞为骏马而扬鞭驾驭，酌取奇特而不失雅正，赏玩花朵而不丢果实，则可轻轻松松地发挥辞句的作用，曲尽文章的情致，也无需再向司马相如求得灵思，从王褒那里借取恩宠了。
疏解：
本段论述屈、宋辞赋所达到的艺术高度及其对后世的影响。
在刘勰看来，屈宋的辞赋是后世难以企及的，其魅力表现在几个方面——“故其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀；论山水，则循声而得貌；言节侯，则披文而见时”。其中“叙情怨”、“述离居”为抒情，“论山水”、“言节侯”为写景，抒情则让读者感同身受，写景则让物境昭晰可感，这种境地颇类似于宋人梅尧臣所描述的“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外”（欧阳修《六一诗话》引）。
“枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇”，后世的辞赋家若要自成一格，必得深入学习楚辞。《时序》篇亦云：“爰自汉世，迄于成、哀，虽世渐百龄，辞人九变，而大抵所归，祖述《离骚》，灵均馀影，于是乎在。”另外，拥有不同才华、学养的人可以从中获得不同的营养，“才高者”、“中巧者”、“吟讽者”乃至“童蒙者”在楚辞中各有所得。
楚辞与《诗经》比起来，《诗经》“正”而楚辞“奇”，《诗经》质实而楚辞华丽。刘勰以为，若能“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”，则可自由自在地创作，不必从汉代的辞赋家那里借光了。刘勰在这里强调了选择范本的重要性——取法高古而不慕浅近，是艺术创作的最佳路径。
5.结语
赞曰：不有屈原，岂见《离骚》？惊才风逸，壮志烟高。山川无极，情理实劳，金相玉式，艳溢锱毫。
译文：
结语：没有屈原，哪有《离骚》？他那惊人的才华如风一般飘逸，宏壮的志趣像烟一样高远。描写山川没有穷极，情理深切实需劳心。其相如金，其质如玉。细微之处，尽显艳丽。
疏解：
在结语中，刘勰重申了对屈原辞赋的赞美，这赞美全然出于审美的眼光。从作者方面看，屈原拥有非同凡响的“惊才”与“壮志”；从作品方面看，屈原的辞赋写景宏阔，抒情深切，文质彬彬。
关于“文之枢纽”的几点申说：
1.宗法圣人，取法经典，由此而趣向文艺之“道”，这便是《文心雕龙》前五篇所表达的旨趣。这种旨趣是文学艺术的要领所在，也是《文心雕龙》全书之指归，所谓“文之枢纽”。
《征圣》篇中的“圣”特指周、孔，《宗经》篇中的“经”特指五经。然而若引申开来，将伟大的作者称为“圣”，屈原亦堪称为圣；以伟大的范本为“经”，屈赋亦堪称为经。“文之枢纽”五篇有着内在的联系，其中的肌理正可谓“道沿圣以垂文，圣因文以明道”（《原道》）。
2.欲领会“文之枢纽”对于文学艺术的关键意义，需要把握三重张力。
一是人与文的张力。文的创制不能没有人的底蕴，文学艺术的创作亦根于人人秉有的“文心”。“心生而言立，言立而文明，自然之道也”（《原道》），由“心”而生“文”，这是一件发乎自然的事情。人人皆有文心，然而伟大的作者将这文心发扬到一种高卓的境地，以至“鉴周日月，妙极机神”，他们的创作也因而能够“文成规矩，思合符契”（《征圣》）。砺炼艺术的过程，同时便是涵养性灵的过程。“志足而言文，情信而辞巧”（《征圣》），如果打破了这一重张力，文艺创作便流于“为文而造情”，其作品也便成为“淫丽而泛滥”（《情采》）的虚文了。
二是类型与典型的张力。文学作品分为很多类型——文体，每一种文体之中都有将这种文体的特质发挥到近乎极致的典范作品。类型的分析（“囿别区分”）是横摄的，而典范的提炼（“选文以定篇”）是纵贯的。在诸多范本之中，五经、谶纬、屈赋有着特殊的意义，具有某种笼罩性的价值，正如刘勰称道五经时所云：“百家腾跃，终入环内。”（《宗经》）
三是道与文的张力。宗法圣人，取法经典，底蕴在于对“道”的祈向。后世的作者并非以前人之经典为终极法则，而是以道为终极指归，“望今制奇，参古定法”，以至“日新其业”（《通变》）。经验中的范本毕竟各有其限，道却“旁通而无滞，日用而不匮”（《原道》），虚灵不滞而圆融无亏。“文”之“道”是整部《文心雕龙》的命意所在，刘勰论创作时标举“神思”，论鉴赏时祈向“圆照”，无不在“道”的烛引之下。
3.在中国美学史上，没有哪部著作像《文心雕龙》这样“体大而虑周”。而在西方的美学史上，康德的《判断力批判》具有一种枢纽性的地位。在《判断力批判》中，康德以“最高的范本”、“鉴赏的原型”为艺术的终极理想，而以天才之感召、范本之引领为趋近这理想的唯一途径。康德艺术论中的“原型—天才—范本”与《文心雕龙》“原道”、“征圣”、“宗经”的精神颇为相通。东西方哲人的不谋而合，喻示着艺术的真谛原本就是“旁通而无滞”的。
然而，两部美学经典在相通中的异趣更加引人深思。康德说：“艺术家的理念激起他的学习者的类似的理念，如果大自然给这个学习者配备有诸内心能力的类似的比例的话。因此美的艺术的典范是把这艺术带给后来者的唯一的引导手段；这一点是不能通过单纯的说明来做到的（尤其不能在语言艺术的领域中做到）；甚至在语言艺术中，也只有那些古代的已死的、现在只是作为学术上的而保留下来的语言，才能称为经典性的。”
康德虽然也强调了取法古代范本的重要，但并没有指定哪一种或哪几种经验的范本为各种范本之宗。
有感于当时“竞今疏古，风昧气衰”（《通变》）的文坛境况，刘勰特别强调要以远古圣贤的经典为法，可谓用心良苦。然而，如果拓开空间与时间的视域，任何经验的范本都未必永远处于一尊之位，作家们取法的重心是完全有可能偏移的。比如，明代的“前七子”就特别强调以秦汉之文、盛唐之诗为宗，而非《诗经》、楚辞，更不必说后世小说、戏剧的创作了。“文之枢纽”本应是不落实相的，只有虚灵不滞的“道”才能成全天下之“文”，以至“百家腾跃，终入环内”。在《文心雕龙》之中，“文之枢纽”的究极指归固然在于形上之“道”，却又毕竟包含了经验的内容。“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”（《老子·十一章》），车之毂若不能真正地中空，就有可能影响到车轮运转的灵便。《文心雕龙》确实可谓“体大而虑周”，而这或许是千虑中之一失吧。
另外，两部经典的比较亦可突显《判断力批判》的可检讨之处。康德对审美判断力以及自然的客观合目的性的考察只是他的“道德形而上学”的一个环节，而刘勰的《文心雕龙》以“为文之用心”为根本，以文艺之“道”为终极指归，建构了一种细密而深刻的“艺术形而上学”。在《文心雕龙》之中，文学艺术的独立价值在根底处得到了肯认。从这个方面看，比起《判断力批判》来，《文心雕龙》更有一种“艺术自觉”的衷气。
（作者单位：北京师范大学艺术与传媒学院）
