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第29章 二、“为善”于道的循性论

《淮南子》提出了“为善易”、“为不善难”的人性论上的依据。指出“为善”的两种态度。一种是发自本心的自然而然的为善;一种是沽名钓誉式的即形式上的为善。“天下莫易于为善,而莫难于为不善也。所谓为善者,静而无为也;所谓为不善者,躁而多欲也。适情辞馀,无所诱惑,循性保真,无变于己,故曰为善易。越城郭,逾险塞,奸符节,盗管金,篡弑矫诬,非人之性也,故曰为不善难。今人所以犯囹圄之罪,而陷于刑戮之患者,由嗜欲无厌,不循度量之故也”,从动与静、循性与背性的角度对善与不善进行了界定。此处的善不是儒家道德的评价内涵,而是赋予善以道家所推崇的独特内容,即静与无为,二者指涉了人之内外的两个方面。静指内心的平静,无为指外在的行动,而静与无为又是道的基本特征,是道性在人身上的体现,暗含着民性向善的可能性,既有先天的理论依据,更有后天的自觉行为。只要人人循性,则皆可为善,皆可得道,循性适情就可达到善。《淮南子》认为坚守自己的本性,不为外物所惑,这是很容易做到的,因为这不需要外在的强力,只要循性而已。越城逾塞、篡权盗财等行为违背了人性,且需要具备外在的各种条件,才能实现,因此视其为“难”。为善与为不善之间的差别是嗜欲造成的。善是对待他人的一种道德评价,体现在实际的行动中,即善是为的,因此是后天的,遵循自然则成善。这是就个体行为而言,而对圣人君主来说,治理万民同样要循民之性。“圣人之治天下,非易民性也,拊循其所有而涤荡之,故因则大,化则细矣……故因其性,则天下听从,拂其性,则法县而不用”,循性即因性,既能满足民众的需求,同时又易于社会的治理,达到事少而功多的政治效果。这样社会制度的制定是以人为前提和中心,是适应人的需要,而不是制约和统治人的工具,有将制度自然化的倾向。“为善则观,为不善则议;观则生贵,议则生患……欲尸名者必为善,欲为善者必生事,事生则释公而就私,货数而任己。欲见誉于为善,而立名于为质,则治不修故,而事不须时……故重为善若重为非,而几于道矣”,认为所循之性必须是未受嗜欲浸染的自然清净之性。为追求名声故意为善,做善事则会引起他人的关注,做恶事则会引起非议。受到关注就会重视,非议则会带来祸患。此种“为善”与“就私”、“任己”相连。“循性而行指,或害或利。求之有道,得之在命”,循性导致的行为后果会有利、有害,但行事时应按照道的规律,至于结果如何是由命决定的。道是可因循的,而命是不可知的。

在对待人性与仁义的关系上,庄子视仁义是对人性的戕害,仁义导致自然之性的丧失。“天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?”将二者严格对立起来。而《吕氏春秋》则纳孝慈入性,“孝子之重其亲也,慈亲之爱其子也,痛于肌骨,性也”。认为孝慈出于人的自然本性,是与生俱有的,从而将孝慈建立在人性之上。《淮南子?泰族训》视仁为人性最贵者,“凡人之性,莫贵于仁,莫急于智。仁以为质,智以行之。两者为本,而加之以勇力辩慧”,视仁为人性的本质,并且是人性中最重要的部分。“人之性有仁义之资”,认为仁与义都是人性的内容,仁义对人性有辅助作用,将道家原本认为属于外在于人的社会道德化为人的内在的本质,改变了庄子视二者为势不两立的状况,这是《淮南子》在人性论上较为突出的看法,这明显的是受到儒家人性观念的影响。仁是内在于人性之中的,且是对人性的最本质的规定,有仁性先验的观念,但又认为“人乐其性者,仁也”,仁是由性而起的,是一种自然的情感道德,赋予了“仁”具有以乐于其自身的自然之性的品德。性是自然的,性与仁二者是先天与后天之分,而不似儒家之“仁”是从对他人的态度方面体现出的品德。魏晋时期,郭象提出“夫仁义者,人之性也。人性有变,古今不同”,仁义是内在于人性之中,视仁义为人性所固有的内涵。从而仁义也就具有了自然的特征,这是比《淮南子》更进一步的说法,即将仁义直接说成是人之性。从而为“名教即自然”做了理论上的论证。

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