这种合乎人性的原则应用到社会改造上，便体现为社会公道的一些基本要求。然而，人性的内涵也并非一成不变的，古典的自由主义理论更强调个体自由的绝对优先性。19世纪末以来，严复最早把斯宾塞、穆勒等人的自由主义理论介绍到中国来，而洛克、卢梭关于政府建立于“人民主权”之上，经人民的同意订立了社会契约然后才形成的思想，亦在清末广为流传。五四时期，个人的自由更是发挥到了极致。在胡适等人的文章中，个体主义或个人主义代表了人性的主要甚至是全部的内容，胡适所强调的“易卜生主义”便是以思想自由和具有超强的创造能力的个体为理想的人格，而这种理想的人格似乎在现实中也是孤独的，它与一切外在的力量相抗争，包括各种权力的结合体，比如政府和意识形态。即使在30年代，胡适也一再表明他对维多利亚时代的自由风气的向往，他认同斯宾塞的理论，认为应该限制政府的权力，最好只让它保留维持治安的警察权。然而，一次世界大战使得自由的故乡欧洲陷入了空前的灾难，战争体现了人性中的欲望和冲动对人类自身无情的摧残。人性同时具有善与恶的两面，在资本主义把人类的创造潜力发挥出来的同时，也释放出了足以毁灭人类自身的恐怖力量。因此，在战后许多西方的思想家开始重新思考着人类的本质，并且把他们的焦点投射到19世纪以来的资本制度。在追求富强和物质进步的同时，资本却忽略了那些人类最根本的幸福的要求：阶级的分化使得人类创造的财富并没有最大限度地满足人类的需求，劳工阶级现在开始用不满和反抗来表达他们的权益。罗素洞察到了现存制度的不公平从而希望进行根本的改造，“社会主义是一种提倡最广的改造计划，它的目标主要在于公平：就是说现在财富上的不平等是不公平的，而社会主义将会消灭不平等。”在罗素看来，不设法改变分配上的不平等，就无法保障人类的公平。这些世界思潮的动向也影响了20年代中国思想界，对于社会公道的基本理解，以及向社会主义的皈依。
如果说，19世纪对于人性中自由一面的强调是与自由资本时代相适应的话，那么20世纪以来，更确切地从一战以来，世界的新变化使得人们相信，对于社会平等的追求和对人类欲望的节制，也成为了“人性”不可或缺的部分。人类的福祉不仅在于个体的自由发展，更在于全面地平等地享受人类创造的各种物质的和精神的财富。1922年张君劢在一篇文章中提到，“世界一切活动，以人类之幸福为前提。十九世纪以来，以图富强之故而牺牲人类。今思反之，宁可牺牲富强，不愿以人类作工厂之努力牛马焉。此义也，吾国人之所当奉行，而十九世纪以来急切之功利论，则敝屣之可矣。”而体现社会公道的原则，就在以社会主义的元素加之于个人自由主义中去，如此方可真正实现人类的幸福。而胡适在1926年的文章中也盛赞了西方文明由自由主义到社会主义的精神演进，“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明”。他更是给予社会主义运动以极高的评价，“十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈伏最有势力的政府，俄国劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还在进行的时期，但他的成绩已经很可观了。”不仅“自由”，而且社会主义所体现出的“平等”诉求，同样被胡适纳入了西方文明的根本精神中，这个体现劳工阶级利益，甚至通过专政的形式来实现这种利益的运动，也被视为根本合乎正义的原则了。张君劢在同一篇文章中，列出了德国魏玛宪法所体现出的“社会主义”与“个人自由主义”的部分，认为其很好的达到了即重视个体自由又关照社会公道的目的；而胡适也确实在相当一段时期内把自由、科学和社会主义当作了西方文明的基本要素。可以说，思想界在20年代开始相信，随着时代之转换，社会主义已经成为不可逆转的趋势。在个体自由之上加入平等的社会诉求，才合乎人性的本质。这种新自由主义的方向，从其初始便在中国思想界引起了强烈的共鸣。
如果说，一战让人们对资本制度失望，那么1929年席卷世界的经济危机则让人们对自由的市场经济彻底绝望了。至少在经济领域，自由主义已经失败了，“自由”即等同于“放任”，成为了1930年代的贬义词。“放任的资本主义”已经不合时宜的论断，在1930年代思想界的言论中随处可见。朱亦松认为自由不过是实现平等的条件，“先自由而后平等，正是先注重条件而后达到目的的意思”，“我们之所以十分重视自由，便是因为自由乃是实现平等之唯一条件的缘故”。此时自由已经不再具有绝对的优先性，平等的地位逐渐上升，“人性”中诸多价值的平衡逐渐开始由“自由”的一端向“平等”的另一端滑落。单纯追求自由的原则，无疑是有悖人性的，资本主义的盲目生产不仅造成了物质的浪费，更造成了社会财富的两极分化，劳动者在获得自由的同时，却不得不面临着生存的危机。人们发现整个社会的现状，已经越来越偏离公正的标准，“产业革命以来严重的社会问题、经济问题，造成了人们的不自由不平等，民主政治承认人们生而平等的许诺落空了”。平等首先意味着政治上的平等，同时更重要的是经济上的平等。因此张东荪认为，19世纪西方国家是为争政治上的自由权，而到了近来，则进一步为争经济上的自由权了，在要求政治民主之后，人们当然希望在经济上也实现民主。因此，在1930年代一切政治问题似乎都转化为经济的问题。
（二）《再生》：“基尔特社会主义”。在经济问题上，如何才能保障公正呢？《再生》大体一致的意见是应该实现产业的社会化。他们首先区分了资本主义与私产制度，“资本主义虽由私产制递嬗而来，私产制固不必成为资本主义，对于私产虽主暂行保存，亦与维持资本主义无涉，资本主义极有流弊，须加纠正。”私产制度加上“放任主义”才成为了资本主义，因此必须对一切产业和资本进行合理的计划和调控。不过，对于苏俄大刀阔斧的产业公有化的社会革命，一般的意见则有所排斥，当从根本上否定“私有财产”的合理性的时候，也就否认了人性中自私的个人主义成分，因此产业“公有化”的政策必然是通过暴力强迫实现的（而非自愿的），所以说“马克思的主义是不合人性的，他们的系统只是‘强制’”。苏俄的经济成功，是通过暴力和强制“经历了先‘毁产’再‘造产’的过程。”这是一个大胆的社会试验，但是拿一个国家的生命来作为赌注的，张东荪认为这不是人类发展的正常轨道，不能作为普遍有效的社会改造的模型。在中国产业还不发达的现状下，唯一的出路是如何“造产”，中国尚无产可“毁”。要“造产”就必须借助资本的手段，但是既然资本已经显示出它的破坏力，就必须想办法避免陷入“个人主义和放任状态”的经济窠臼中去。这便必须使得所造的“产业”不落入狭隘的私人控制之下，而必须使得产业能够最大限度地为最广大的人们所享用。因此，必须使各种经济状态合理调剂而成为一种“全盘计划的混合经济”，“我们根据大量增加生产的需要，按出有效的方法，而把国家资本的经济与私营的经济以及合作的经济制定一个相当的比例，在统一计划之下进行。”《再生》的社会改造纲领中有关经济的部分，据说出自胡石青之手。胡是“普产主义”的主张者，他认为产业只有普遍为社会各个阶层所享有，才能真正符合社会公道的原则。因此这种所谓的“混合经济”，就是把各种经济进行调和，从而使得社会产业无法为某一种经济力量（无论这种力量是“公有”还是“私有”）所把持，产业越是分化而为不同经济力量所占有，真正的“平等”才越有实现的可能。
因此，最能体现社会公道的就是“基尔特社会主义”了。“行会”是改造社会的基本单位，因为它们代表了产业的利益，另外或许也是因为“同业公会”是中国社会本来就有的，（张东荪确实曾要求罗素注意中国的行业组织）那么在中国原有的社会组织基础上进行的改造，就有了一个稳妥的前提。30年代《再生》群体基本上吸取了张东荪对于英国费边社社会改造理论的提倡，当然还加入了所谓“普产主义”和从苏俄那里获取的“国家社会主义”的灵感，这一切融汇成了国家社会党的纲领。在这个“国家社会主义”的经济纲领中，据称关照到了人性中一切美好的价值追求，而摒弃了那些可能对人类幸福造成的戕害。他们所采取的论证策略是，在不同的领域应该适用不同的原则，而那些人类理想的价值被认为并不形成相互的冲突，只要人们能够合理地区分这些领域，“国家政事贵乎敏活切实”，“社会确立平等基础”，“个人保持个性自由”，在他们看来人类的理性应该能够认识到这一切，从而塑造和谐的社会秩序。不仅如此，张东荪站在他那理想化的道德哲学的高度宣布，一切人类的价值理想都可以相容，并且互相促进，自由、平等、公道、人权、理性，其基点就是社会主义和民主主义的结合，最终又都归于人类的“善”的本因。
当然，不要忘记这是一个英国式的社会主义。随着工党在英国政治中的影响力逐渐扩大，并且终于掌握了政权，它在中国得到了知识分子的广泛支持。30年代的国家社会党和后来的社会民主党所显示出的政治野心，表明他们希望成为中国的“工党”。他们在40年代希望超越国民党和共产党，而在中国的政治舞台上实现他们的“第三条道路”。费边社的社会理论家是《再生》群体的精神导师，20年代罗素到中国讲学，他的一系列社会改造的意见影响了张东荪等人对社会主义的兴趣，30年代韦伯夫妇、柯尔、拉斯基等人的社会改造学说，更是基本上为国家社会党的理论家们所照搬，写进了他们的党纲。
（三）胡适向社会主义的皈依。如果说，《再生》群体的社会主义来自于英国的影响，那么胡适对于社会主义的兴趣则来自于美国。20年代他追随杜威的思想，而杜威明显倾向于向自由主义中加入社会主义的成分。他谴责资本主义造成的经济上的不公平，不过他认为资本主义可以改良，这需要使得经济社会化，他寄望于建立一个“有计划的社会”，以弥补资本主义对人类幸福造成的伤害。杜威还希望建立一个民主的共同体，以民主作为社会改造的方式，可以走出超越“资本主义”与苏俄的“社会主义”另一条不同的道路。杜威并不认为自由主义就是唯一的追求，他更强调在自由基础上，人们在社会中所形成的那些联系，以及人们通过这些社会合作来推动人类的共同进步。以上这些看法，都在一定程度上影响着胡适对于社会主义的理解。
在胡适的思想中有一些十分坚固的“价值”和理想，他对于自由主义的理解或许就是其中之一。虽然在不同时期有所变化，但是胡适一直对古典英国的自由主义十分地向往。在国民党政权初建之时，胡适对“清党”所造成的对人类基本权利的漠视极为愤慨，他用“人权”思想来捍卫他的自由主义的主张。在1930年代“独裁”政治盛行的时候，胡适依然在为中国实现“民主”的前途而鼓吹。当自由、平等、正义等价值，被不断地加入到人类幸福的要求中去以后，思想界的代言人们开始宣称这一切凝结成了“人性”的基本内容，现在他们成为了名副其实的普世“价值”的守护者。列文森曾经应用“历史”和“价值”两个命题的紧张关系，解释了儒家思想在近代中国的困境及其衰落的过程。而胡适也在“历史”与“价值”之间徘徊，他一面守护着这些“普世”的价值，一面他又不得不面对着历史残酷的现实。
30年代的残酷现实是，理想主义的退潮和现实主义的盛行，是自由民主制度的衰败和国家权力的增加。胡适也不得不承认这种历史的进程是无法回避的，他将中国现代思想的阶段区分为两个过程，“（一）维多利亚思想时代，从梁任公到新青年，多是侧重个人的解放。（二）集团主义（collectivism）时代，一九二三年以后，无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向。”而中国思想界的这一进程与世界是同步的，1935年胡适说，“试看这四年的国难之下，国家意识越增高，党派的意识就越降低。这不单是中国一国的现象，世界各国（包括德意志）的‘全国政府’的倾向也是有同样的意义。有远识的政治家应该抓住这种大趋势，公开的建立‘国家高于一切’的意识，造成全国家的，超党派的政治。”因此，虽然胡适还固守着他的古典自由主义的理想，并且一再声明五四时代所代表的个人主义得到发扬的意义，他在1930年代对国外听众演讲中国文化的时候，还习惯把中国的这个合乎他理想的时期比喻为中国的“文艺复兴”，但是在现实的面前，胡适却不得不寻求如何在中国建立起“国家高于一切”的意识。正如早年胡适对“世界主义”所持有的那种信仰一样，到了1930年代，他的“民族主义”的一面逐渐占了上风。
在理解胡适1930年代对于社会主义的态度时，我们必须注意到这种“价值”与“历史”之间的妥协。无疑，他还在固守着他的那些自由主义的价值，因此美国的制度仍然是他的榜样。不过威尔逊时期的美国已经成为了过去，那是一个代表理想主义和世界主义的美国，也曾是早年胡适的理想。但是1930年代是一个现实主义的年代，罗斯福的上台修正了那种充满世界大同幻想的政策，他树立起来的是一个讲究国家利益和埋头进行改革的行动者的形象，这使得胡适在他身上找到了真正的“社会主义”。无疑，罗斯福新政保留了那些胡适视为“价值”的东西——他的改革是平和的，是通过关照劳工利益的社会政策而逐步推行的，他用国家力量推行社会计划，他的政策被视为是“在自由放任与社会主义两个极端之间走了一条中间路线”，这似乎已经同时关照到了“自由”与“平等”；同时罗斯福的改革又符合了“历史”的进程——它倾向于提高整个国家的意识，它使得美国对外成为了一个强有力的“集团主义”的实体。处在集团对立日益激化的世界环境中，中国如何生存则急需从中获取经验，这又迎合了胡适思想中越来越强烈的“民族主义”。
