正如《庄子·马蹄》 讲到的，骏马在草原上自由自在地跑来跑去，这是它的本性。马的天性就是自然，没有人为的痕迹，也不为社会所认同接受。但世间自从有了伯乐，灾难就来了。骏马若有朝一日被伯乐所看中，马就陷入终身不救的苦难之中。马被从草原上牵到训练场上，进行整治训练，给它灌输进人的意图，培养成为人所需要的“马才”，结果马的天性遭破坏，自由没有了，成了被人骑被人整的对象。马性被蹂躏，马意遭强奸。而整治它的伯乐，还慈祥地要马谢他的恩，似乎马喜欢被整、被勒、被管、被鞭笞一样。
可见，红尘中的“小术” 是不值得追求的，它会让我们沉迷于功名利禄，从而使我们丧失自己的本性。由此，我们自然应该追求超越红尘的东西。那超越红尘的是什么呢？ 道！ 人只有在追求道的过程中才能真正成为自己。那么，“道” 到底是什么呢？《老子》 五千言，其中心就是要说清一个“道” 字。但是，老子认为这个“道” 恰恰又是很难讲清的。因此，老子一开始就向我们坦白：“道可道，非常道； 名可名，非常名。”意思是说：如果道可以言传的话，那就不是永恒的道； 如果名称可以命名的话，那就不是永恒的名称。
虽然说不清看不见摸不着，但是，“道” 确确实实存在，它是宇宙万物的本原。老子说：“道生一(气)，一生二(阴阳)，二生三(三爻所构成的八卦)，三生万物。” “天下万物生于有，有生于无。”
《庄子》 书中也说：“万物出乎无有，有不能以有为有，有必出于无有； 而无，有，一无有。”
意思是万物都是从“无” 开始，因为有(万物)不能从“有”开始，而只能从“无” 开始； 而“无” 和“有” 一样都是没有。注意，这里的“无” 或“无有”，并非说“道” 不存在，而是指“道” 并不是我们常人所能见到的具体物体。“道” 存在，但道体为空无。所以说“空空大道”。
在道家看来，其实，真正“空” 的不是道，而是红尘。因为红尘中的一切都是过眼云烟，都是“生不带来，死不带走” 的，而道是永恒的真实，道是最实在的。我们常人却只知追求虚幻的红尘，而放弃了最真的道。因而，我们的人生就变得毫无意义，毫无价值。正如《红楼梦》 中讲：“乱哄哄，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡”。
那么，如何去追求这“空空大道”，如何去寻找自己的“故乡” 呢？
我们先来看看《逍遥游》 中的一个故事：惠施做了梁国的相爷，非常务实，办事认真，一丝不苟，很瞧不起庄子那一套一套空洞玄虚的大道理。一天，将庄子请到自己府上，对庄子说：国王赐给我大葫芦种子。我种在后院内结了个大葫芦。后找人加工成为一个大容器，体积足有五十斗。想用来装水，担心容器底部薄了不坚固，承受不了自己的重量，容易破碎。纵剖成瓢吧，又嫌大了些。能说这葫芦不够大吗？ 当然不能！ 然而大而无用呀！ 不中用的东西，于是干脆将将其摔破了事。
庄子回答说：既然是大葫芦，容量那么大，您为什么不做成大腰舟，去漂游江海湖泊，倒去担心其大而无用呢？ 看来您老还是有蓬草之心呀！
惠施又说：他有棵大树，树身长满大疙瘩，木匠无法弹墨线，小枝又弯弯曲曲，也不合基本规矩。生长在大路边多年，过往的木匠熟视无睹。庄先生你所讲的那番话，就像那棵大树，大而无用，没人会理你的。
我们常人往往跟惠施一样，把对“道” 的追求看作是不切实际，是“无用”。其实，在庄子看来，“无用” 反而能成为最大的“有用”。《庄子·人间世》 中的一个寓言故事就驳斥了惠施的这种观点：
大栎树生长在过往木匠众多的道路边，多年来默默无语。木匠们都说它是坏木，做船易沉，做棺材易朽，做家具会裂，做门又要溢脂液，做柱头要招来白蚁，等等，一无是处，可说就是“不成材的坏木”。
庄子在梦中借大栎树之口讲：山楂树、梨树、桔树、柚树等等，固然是能结丰硕果实的好树，是成材了。但你可知道果实一旦成熟被人采摘踏而受羞辱的滋味？ 人们脏臭的料脚丫踏在身上，大枝折断小枝奄奄一息，这不就是因其大有用处能结果实而自苦了一辈子么？ 像这样往往不得终其天年就中道夭折了，这都是他们自己做了好木而自找的，自我糟践呀，也怪不得别人。我若是个有用之材，还能活到今天，而免于刀斧之夭么？
再如有个叫子舆的人病了，情形惨极：背上烂了五个大窟窿，脑袋跑到肚脐下面，肩膀高过头顶，后脑冲天，已是上气不接下气。他却满不在乎地说：“假如我的左臂变作鸡，我就用它来报晓； 假如右臂变作弓，就用它打鸟； 假如我的屁股化作车，精神化为马，我就要坐上它到处游逛，好不自在。” 子舆后来因其病到如此地步，而不会被征兵抓丁，得以终其天年。
然而，这是否意味着，无用之才就是好的，能免去生命的苦难与不幸呢？ 庄子认为，那也不一定。为说明并非无用就是好，又讲了一则鹅的寓言。
有一次庄子带弟子到朋友家做客，主人叫仆役杀雁招待庄子一行。一会儿仆人进来问，两只雁一只会叫，一只不会叫，杀哪一只？ 主人说，杀不会叫的那只雁。第二天告别主人后，学生问庄子，山中的树，以不材活，主人的雁，以不材死，那究竟该怎么办呢？ 庄子回答说：“我将处于材与不材之间。”所谓“材与不材之间”，就是指应该随顺事物自身的本性，顺应自然。惠施从实用功利的角度来看待材与不材，处处认实，跳不出“术” 的视界。庄子着力的是“道” 的追求，并不以现实功利为追求目标。
4．看破生死：人生于自然，死于自然庄子对于人的肉体，持一种自然的态度。前面我们讲到庄子曾经在妻子的尸体旁“鼓盆而歌”，人惊问其何故如此。他说：在她刚死的时候，我自己怎么会没有感伤呢？ 后来仔细想想，她开始原本就没有生命，非但没有生命，连形体都没有，非但没有形体，连气都没有。从而混杂在浑沌迷茫之中，由于变化慢慢有了气，气的变化而有了形体，形体变化而有了生命，如今变化又回到死亡。这就如同春夏秋冬四季循环一样自然。尚且她已回到天地这个大居室，安睡在里面。难道不值得庆贺吗？
《庄子·养生主》 中也记载：秦失是老子的好友，老子死了，他前去吊唁，进门后秦失长呼三声便转身出来了。老子的弟子不解地问：“难道你不是老师的朋友吗？” 秦失回答说：“是啊！”又问：“既然是的，像这样吊唁朋友说得过去吗？” 秦失却回答说：“我原以为他是真人，而今看来不是。刚才我进去吊唁，有老年人哭他，像哭自己的孩子，有青年哭他，像哭自己的父母。他们会聚于此，必定有人情不自禁地诉说和哭泣。其实这都违背了自然本性，忘掉了自然的造化。过去的人把它叫做背离自然的惩罚。你们的老师，来则应天时而来，去则顺自然而去，这样安于天理时势，顺从自然变化，悲哀和欢乐就不能进入心里。”在庄子看来，人的肉体本来是没有的，是自然界的“气” 聚而生之，现在肉体已死，那是“气” 又散开而复归自然。人的肉体既已回归自然，岂不是一件值得庆贺的事，何须哭哭啼啼呢？哭哭啼啼倒反而是“不通乎命”。因此，肉体的生死都是自然而然的，不要因为生而高兴，也不要因为死而悲伤。
在庄子看来，生是死的延续，死是生的开始。生死并不神秘，它不过是事物相互转化的自然过程，是气的自我聚散的过程。原因在于，道是天下万物的共同起源，而万物产生后从来就不守着业已生成的固定形态不变，而是不停地以不同的形态相互转化，天下万物就这样“方生方死，方死方生”，生生死死，循环往复。人的生死好比昼夜更替，四季交换，永不停息。这正是自然的一种和谐与均衡。
《庄子·至乐》 中记载了庄子与骷髅的有趣对话：有一天，庄子到楚国去，途中见到一个骷髅裸露在路边。庄子用马鞭敲着骷髅问道：“先生是贪生失理而成这样，还是因亡国被害才成这样，抑或是做了坏事愧对父母妻儿才成这样？ 要么是因为饿之患才成这样，或是已尽天年自然而然成这样的？” 说罢，庄子顺便枕着骷髅躺了下来。到了半夜，骷髅托梦对庄子说：“看你白天的谈吐像是个善辩的人。但你所说的全都是人生的累赘，死后就没有这些了。你愿意听听人死后的状况吗？” 庄子回答说：“那当然。” 骷髅说：“人死之后，上面没有国君，下面没有臣民； 也没有春种秋收，夏热冬寒； 自由自在地与天地共春秋。就是做国王也不过这样快乐。” 庄子不相信，试探地说道：“我让掌管生命之神，使你重新长生原形，长出骨肉肌肤，回到父母、妻儿、邻里、知交当中，你愿意吗？” 骷髅皱紧眉头回答说：“我哪能放弃做国王的快乐，而重新饱尝人世间的劳累呢？”
寓言中的骷髅具有明显的厌生乐死的倾向。在他看来，生是一种累赘，死是一种解脱； 生是一种苦役，死是一种自由； 生是一种痛苦，死是一种快乐。庄子真正做到了“不悦生，不恶死”，“不乐寿，不哀夭”，“死生无变于己”。
我们大家都熟悉“庄周梦蝶” 的故事。庄周把自己梦为蝴蝶，此刻心里只有自由自在的蝴蝶，而忘记了庄周自己，也忘记了世间的一切事物，庄周与蝴蝶合而为一，乃至整个世界也与蝴蝶合而为一。这就是所谓的“物化”，即物的交合化一。所以说，不知是庄周梦成了蝴蝶，还是蝴蝶梦成了庄周。庄周化蝶，可以说是一种与物为一、超越生死的境界。
看破了生死，人就不会再偏执一己之见，也不会放纵狭隘的私情，不陷入世俗的利害，不计较个人的得失。一言以蔽之，视天下万物为一，不被物所役，没有物所累，无牵无挂，无忧无患。
魏晋雅士：放浪纵欲皆自然
从汉末到西晋，上百年的战乱，使儒学的“名教” 彻底遭毁，儒学独尊的模式，亦不复存在。这种情形，使一部分人痛心疾首，心急如焚，于是苦心竭虑地去论证固有的伦理道德的合理性，以期扶正儒道，匡正世风； 另一部分人看到儒家道德的虚伪性和欺骗性，但又找不到出路所在，只好在玄思神运中去寻求精神的慰藉、理想的世界，在酒池狂放中麻醉自己的神经，宣泄自己的不满，以孤傲立世，以清高示人； 还使一部分人颓唐丧志，放浪形骸，求一世之欢，尽当下之乐。
于是，在思想界刮起一股“玄” 风，慕《老》、《庄》，好《周易》，谈玄论道，玄学应运而生。魏晋玄学的理论特征是儒道合流，是儒家的名教与道家的自然思想的综合。可以说，它实质上是经儒家改造过了的道家。在这股“玄” 风中，有以王弼、郭象为代表的正统派，有以阮籍、嵇康为代表的叛逆派，还有以《列子·杨朱》 的作者为代表的颓废派。
1． 鄙弃道德，做性情中人
道德也就是名教，主要是指儒家所倡导的封建宗法礼教； 欲望也就是人的自然本能，玄学家们把它与道家的自然或道联系了起来。名教和自然的关系，在玄学家们看来是一对矛盾：如果以“自然” 作为最高生活指导，则过着放荡不羁、纵欲无度的生活，势必会给社会“名教” 礼法带来混乱； 相反，如果严格按照社会规范来生活，则又达不到放荡、纵欲、自由自在的目的。于是倡名教还是倡自然，便成为玄学家们一个争论的中心议题。这也反映了儒道合流过程中所反映出来的必然的摩擦。
玄学始于曹魏正始年间，史称“正始玄风”，其代表人物为出身门阀士族的何晏、王弼及夏侯玄等，尤以王弼为重。王弼，字辅嗣，山东金乡人。王弼自幼聪慧，好老氏。曾被何晏推荐为尚书郎。司马氏掌权后，何晏被杀，王亦受株连，同年秋病死。他以24岁短促的一生，留下了《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》 等一批经注，在我国思想史上产生了深远影响。
老庄曾把“道” 和“无” 作为万物之本，王弼继承了这一说法，他认为道就是无，道无处不在，道又为万物之根。道无声无形，不可感觉。
王弼进一步认为，这一本体的“无” 或“道” 又是绝对静止、寂然不动的，天下万物以静为本，以动为末。万物虽然运动不止，但最后还是要复归于无、静，复归于“极笃(定)” 的本原。那么，如何认识这个本体的“无” 或道呢？
在老子那里是用“玄览” 的方法，是超越理智的直观体悟。王弼则把老子的“玄览” 与《周易》 的卦象结合起来，他认为，“言生于象，故可寻言以观象； 象生于意，故可寻象以观意。” 但事实上，当你寻言以观象时，得象后便忘言了，再当你寻象以观意时，得意后又忘象了。因之，反过来，欲得象先须忘其言，欲得意先须忘其象。
那么，这个本体的“无” 或“道” 到底可不可以认识呢？ 在王弼看来，普通人是无法认识的，但圣人具有超人的“神明”，可以“体冲和以通无”，即“圣人体无”，即圣人可以凭其超人的“神明” 直接体认本体无，甚至可以说圣人“与道同体”，“故曰同于道”。于是圣人与道合二而一，圣人成为绝对的化身，终于把玄学引向了宗教一脉，为最后与佛教合流开了源头。
在王弼看来，由于万物以“无” 为本，“无” 即自然，故名教出于自然，是“无” 或“道” 的产物，是自然形成。王弼在《老子注》 中说到，“道” 遭到破坏后，便产生万物，这当然也是“道” 的过程，是自然而然的。王弼由此把封建名教的产生也看作是自然而然的。既然名教出于自然，出于道，那么作为统治者，就应该根据“自然” 的原则，对待“名教”，即应该像道一样“无为而治”。唯其如此，才能抓住名教秩序这一根本。实际上在自然与名教的关系上，他是偏重于自然的。继王弼之后，嵇康、阮籍等人更主张“越名教而任自然”，鄙弃虚伪的名教，猛烈抨击儒家。
在玄学“贵无” 思想的影响下，魏晋士大夫们或倘佯山水，逍遥自娱； 或抛弃礼法，放浪形骸。在玄学家们推动下，老庄之轻人事、重自然的价值观以前所未有的规模嵌入中国知识分子心灵，进而铸造了中国知识分子玄、远、清、虚的人格类型和生活情趣。
陶渊明与“竹林七贤” 分别为两类代表。以阮籍、嵇康、刘伶、山涛、向秀、阮咸、王戎等竹林七贤为代表，他们鄙视功名，倨傲权贵，游玩于竹林间，纵酒放浪，以此清高自许。所谓“竹林七贤”，其实只是七人早期之游，迅即分化。嵇康、阮籍始终以清高、逍遥抗衡名教，保持着高尚的人格； 山涛、向秀、王戎名为放达，实逐利禄； 刘伶、阮咸则由放达流入放荡，成为颓废派人物。
阮籍和嵇康都是颇有才气的文学家，他们的诗歌散文表达了对现实的不满和孤独索寞的感情。尤其是嵇康，在生活中更是锋芒毕露，在《与山巨源绝交书》 一文中，思想激进，蔑视礼教。其文中说：“人伦有礼，朝廷有法。自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二。” 基本上否定了礼教的内容。他把山涛荐他做官比作是“羞庖人之独割，引尸祝以自助； 手荐鸾刀，漫之膻腥”，极尽其讽刺辛辣之能事，锋刃直指司马氏政权的统治，因此为之不容，惨遭杀身之祸。
陶渊明则弃世归田，向往“桃花源” 中的幽幽自然之情调。这都表现出士阶层们不入浊流、孤高自由的品格。阮籍、陶渊明等人之前，还有著名的建安三曹和建安七子文学，在文学上属于“慷慨悲凉” 的风格，其作品多为质朴、自然，后人称之为“建安风骨”。阮籍等人也属此类作家，加之陶渊明的田园风味，构成了魏晋自由之风熏染下的雅士文化。
2． “悠悠迷所留，酒中有真味”
魏晋时代的人生感怀最具哲学意味。这种人生感怀总是和死的默念与生的沉思联系在一起的。在生存意识方面，魏晋名士有独特的生存方式：饮酒、服药、清谈。
