梁氏此论似矣，而未明“自然法”与“理法”（或性法）交承授受之关系。自然法（LawofNatual，orNatualLaw）乃最初之学说，《易·系辞》所云是也。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”，乃是由天然法进而为性法过渡之阶级。至孟子而此说乃大明。孟子曰，“至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也”。又曰，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。（参看上所引《中庸》“惟天下至诚”一章）则纯然性法（LawofReason）矣。孟子又曰，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员之平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律（以）正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”。又曰，“规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也”。此则以规矩方员与“先王之道”皆为竭人力所成，则皆人定法也。自然法云乎哉？其说虽与孔子《系辞》之说微有渊源之关系，而孟子之说为进化矣。
儒家认人民之公意与天意有二位一体之关系。……盖谓民意者，天意之现于实者也。……故人民公意者，立法者所当以为标准也。……故《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之”。《孟子》曰：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”……
若夫人民公意，于何见之？则儒家……以为……人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。……故惟圣人宜为立法者也。故（儒家与十七八世纪欧洲学者）同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君，其观察点之异在此而已。
儒家言最近民权者莫如孟子。孟子对万章“尧以天下与舜”之问两章，其所论主权皆在民，故引《泰誓》曰，“天视自我民视，天听自我民听”。孟子固尝谓圣人为人伦之至矣。然彼不曰“人皆可以为尧舜”乎？又不曰“尧舜与人同”乎？故谓儒家皆言主权在君，殊不尽然。孟子直称桀纣为独夫。又曰，“民为贵，社稷次之，君为轻”。其言昭着，不容掩蔽也。
“主权在民”与“立法权在民”，非一事也。孟子主张主权在民者也，而未尝言立法权在民，此间有历史上关系，不可遽责古人。盖吾国前此本无国民立法之制。其在欧洲，则教会之大会议（Council），法之总会议（états-Généraux始于一三〇二年），英之巴力门，皆国民立法机关之先声。更先于此，则希腊、罗马之共和政治尤古矣。欧洲十七八世纪之学者惟有所取法，有所观鉴，故国民立法之说大昌。吾国言民权者如孟子，惟无所取法，故其于民主立法之说寂然无闻。吾辈有历史观念者，未可遂厚非古人也。
孟子言民权必称尧舜，犹孟德斯鸠之称英伦，卢梭之称罗马、瑞士也。此可见历史成例之重要矣。
儒家中惟荀子之说微有异同。（适按：此亦不然。孟子之说岂无异同乎？）荀子不认有自然法者也……而惟以人定法为归。
《性恶篇》……古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以娇饰人之情性而化之。
荀子以性为恶，自不得复认有自然法。……荀子者，谓支配社会之良法恒反于自然者也。故其言正不正之标准不以天，而惟以圣人。
《性恶篇》……故圣人化性而起伪。伪起于性而生礼义。礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。
《王制篇》天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。
《礼论篇》……君师者，治之本也。
《礼论篇》天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。
《天论篇》天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……惟圣人不求知天。
《天论篇》大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？
〔适按〕此种“戡天”主义，何等精辟！
推荀子之论，必归结于贵人而贱法。
《君道篇》有治人无治法。……法不能独立。……得其人则存，失其人则亡……君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足有遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。
二、道家
道家亦认有自然法者也。然其言自然法之渊源，与自然法之应用，皆与儒家异。……彼不认自然法为出于天。故曰，“天法道，道法自然”。……其意盖谓一切具体的万有，皆被支配于自然法之下。而天亦万有之一也，故天亦自然法所支配，而非能支配自然法者也。而自然法不过抽象的认识，而非具体的独立存在也。故曰，“恍兮忽兮，其中有象”。夫自然法之本质既已若是，是故不许应用之以为人定法；苟应用之以为人定法，则已反于自然法之本性矣。故曰，“物或益之而损”。又曰，“夫代大匠斲者，希有不伤其手矣”。……故绝对的取放任主义，而谓制裁力一无所用。非惟无所用，实不可用也。……故道家对于法之观念，实以无法为观念者也。既以无法为观念，则亦无观念之可言。
梁氏此论，大谬有三：
第一，梁氏不知老子之自然法乃儒家法家言治言法之所自出。儒家之论无为之治及自然法，虽谓出于老子可也。（孔子尝受学于老子。《论语》尝称无为之治。《易》之言自然法亦与老子不悖）若法家之出于老子，则《管子》《韩非》之书具在，不待吾赘言矣。
第二，老子未尝不许应用自然法以为人定法也。老子曰，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。梁氏引其下半而去其上半，遂诬老子。老子处处教人法自然，故曰：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”
第三，梁氏谓老子既以无法为观念，则亦无法之观念可言，则尤谬矣，老子之自然法，“无为”而已，“自然”而已。人定法宜“守”此“法”此，以听民之自然。“损之又损，以至于无为，无为而无不为”。后世法家无不以无为为最上目的者。老子与法家不同之处，在于老子欲以无为致无为，而法家欲以有为致无为。《管子》曰，“名正法备，则圣人无事”。（《白心》）又曰，“圣君任法而不任智……然后身佚而天下治也”。（《任法》）韩非曰，“法之为道，前苦而长利”。此皆以无事无为为鹄者也。虽谓法家之“法之观念”皆起于老子可也。（参看王荆公《老子论》）
三、墨家
墨家之持正义说及神意说，与儒家同；独其关于自然法之观念，与儒家异。
《天志·下》墨子置天志以为仪法。
《法仪》天下从事者不可以无法仪。……为治法……莫若法天。……动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。
《天志·中》故子墨子之有天之意也，将以度王公大人之为刑政也。顺天之意，谓之善刑政。不顺天之意，谓之不善刑政。
墨家实以正义说为法学之根本观念者也。而正义之源一出于天。故曰兼采正义说与神意说也。
认有自然法者，必谓自然法先于万有而存在，必谓自然法一成而不可变。（适按：此亦不然。）是故有所谓“命”者。《记》、《中庸》所谓可以前知，知此物也。而墨子非命，是不认自然法之存在也。（适按：命与自然法是两物。）凡语人类社会之法律，而以自然法为标准者，则标准必存于人类社会之自身。人心所同然者，即立法之鹄也。故人民总意说与自然法说恒相随。我国儒家说有然，欧洲十七八世纪之学说亦有然。墨家不认自然法，因亦不认人民总意。
此说亦有大误处。
（一）墨家认天志为正义之法仪，是未尝不认自然法也。欧洲学者多以自然法为上帝之法，虽孟德斯鸠亦持此说。
（二）谓人民总意说与自然法恒相随，亦大误也。霍布士认有自然法者也，而归结于君主专制。是其一例。
（三）墨子非不认人民总意者也。“人民之总意”与“人人之私意”有别。卢梭为人民总意说之最大巨子，而其辨总意（GeneralWill）与人人私意之总（TheWillofAll）甚切。墨子所非者乃“一人一义，十人十义”“人是其义，以非人之义”。此乃人人之私意，而非总意也。总意所在，非尽人所能见，故有尚同之说，以壹同天下之义，使民交相爱，交相利焉。此天志也，而即人民总意也。
（四）墨家与儒家（孔子）大异之点在其名学之不同。孔子正名。其名之由来，出于天之垂象，出于天尊地卑。故其言政，乃一有阶级之封建制度，所谓“君君臣臣父父子子”者是也。墨子论名之由来出于人人之知觉官能，西方所谓“实验派”（Empiricism）也。人见物，各以意名之。名之流行，由“互诺”而定。互诺者，西人所谓相约（Conventions）也。惟人人各有其义，又人人皆为名之起原（即正义之起原。梁氏谓墨家以正义之源一出于天，非也。墨家以天志为正义之法仪耳，非以天志为之原也），故墨子兼爱平等之说实以其名学为之根据。孟子虽非墨家兼爱之说，而其政治思想以民权为归宿，其受墨家之影响于无形之中者大矣。梁氏知孟子民意之说根据于“人心之所同然者何也义也理也”之说，是矣。而不知孟子之名学，已非复孔子之名学，乃变形的墨家之名学也。孟子曰，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直。……既竭心思焉，继之以不忍人之政”。此乃归纳的名学，乃实验的名学也。无墨子，必无孟子。孟子者，儒墨并立时代之产儿也。
梁氏引《尚同篇》而论曰：
由此观之，则墨子谓人民总意终不可得见；即见矣，而不足以为立法之标准。若儒家所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”者，墨子所不肯承认也。
此尤厚诬墨子也。
第一，墨子所谓《天志》者，何也？曰，“天必欲人之相爱相利，不欲人之相恶相贼也（法仪篇）。是墨之天志终以民利为归也。
第二，墨子所谓“壹同天下之义”者，非绝对的命令法也。乃欲建立正长，欲“上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之。下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。……是以举天下之人，皆恐惧震动，惕栗不敢为淫暴。曰，‘天子之视听也神’。先王之言曰，‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作’……故古者圣人之所以济事成功……者，无他故焉，曰，唯能以尚同为政者也”。此尚同（当作“上同”）之真意也。此与孟子引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”何以异乎？墨子岂不承认“民之所好好之，民之所恶恶之”者乎？
第三，墨子言治，尤以民利为立法之鹄。其言曰：
仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎？即为。不利人乎？即止。
--《非乐·上》
言必有三表……有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
--《非命·上》
此非人民总意之说耶？此非所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”者乎？而谓“墨子谓人民总意终不可得见。即见矣，而不足以为立法之标准”。真厚诬墨子矣。
此书第五章论法治主义之发生：
（一）放任主义与法治主义。
（二）人治主义与法治主义。
（三）礼治主义与法治主义。
（四）势治主义与法治主义。
（五）法治主义之发生及其衰灭。
梁氏为之图如下：
全章论诸家得失，甚多可采之处。以辞繁，不具载。
梁氏此书有大弱点三焉。
第一，不明历史上诸家先后授受之关系。即如上表，以“两别法”（Dichotomy）示诸家关系，何其疏也？其实诸家关系略如下表：
〔注〕“制治”叔向曰：“先王议事以制，不为刑辟。”《中庸》曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”其说非“人治”所能尽，故以“制治”名之。“政治”者，以政为治，包举礼俗法律而调和之，吾无以名之，名之曰政治云尔。
第二，梁氏于孟子、墨子、老子、荀子之学说似无确见。
第三，梁氏不明诸家之名学，故于法家学理上之根据茫然无所晓。
四三、《沁园春》誓诗
（四月十三日初稿）
昨日读书不乐，因作一词自遣。
沁园春
更不伤春，更不悲秋，以此誓诗。任花开也好，花飞也好，月圆固好，日落何悲？我闻之曰，“从天而颂，孰与制天而用之”？更安用为苍天歌哭，作彼奴为！
文章革命何疑！且准备搴旗作健儿。要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？诗材料，有簇新世界，供我驱驰。
四四、怡荪、近仁抄赠的两部书
（四月十三日）
昨日怡荪寄赠所手抄之俞樾《读公孙龙子》一册，读之甚快。
友朋知余治诸子学，在海外得书甚不易，故多为余求书。去年近仁为余手写吴草卢《老子注》全书，今怡荪复为写此书，故人厚我无，可感念也。
四五、灯谜
（四月十三日）
叔永寄示所作灯谜两条：
（一）“枝上红襟软语，商量定掠地双飞。”（此余《满庭芳》词中句也）（打地名一）--鸟约。
（二）闰十二月（打诗一句）--“两山排闼送青来”。
余寄叔永书曰：“灯谜第二则甚妙。将‘十二月’三字挤成一字，写‘排’字‘送’字之强硬手段如生。惟‘两山’不知下落，又门内之‘王’尚未逐出，非再革命不可。”
余所作灯谜，以
花解语（打魏武帝侍一句，对偶格）--“对酒当歌”
为最得意。近作一条：
两（打欧阳永叔词一句）--“双燕归来细雨中”
颇自喜。然此谜实脱胎于《品花宝鉴》中以晏叔原“落花人独立，微雨燕双飞”词射一“俩”字之谜，而远逊其工矣。
叔永答书：“偶因赵宣仲示我旧谜一则，以‘两山相背背相连，两山相对
对相连，两山相对不相连，一道文光直上天’打‘王曰叟’三字，此吾‘两山’二字之来历也。来书谓‘门内之王尚未逐出’，岂知已化作两山乎？”附记之
以志吾过。
四六、《沁园春》誓诗
（四月十四日改稿）
沁园春
更不伤春，更不悲秋，以此誓诗。任花开也好，花飞也好，月圆固好，落日尤奇。春去秋来，干卿甚事，何必与之为笑啼？吾狂甚，耻与天和地，作个奴厮。
何须刻意雕辞。看一朵芙蓉出水时。倘言之不文，行之不远，言之无物，何以文为？为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？诗材料，有簇新世界，供我驱驰。
今日改昨日之词，似稍胜原稿。
古人有用庄生“亦与之为无町畦”《人间世》一语入诗者（似系韩退之）。今读“何必与之为笑啼”句，偶忆及之，故记之。
李白诗，“秋水出芙蓉，天然去雕饰”。乃指荷花，非木芙蓉也。
四七、《沁园春》誓诗
（四月十六日第三次改稿）
后两日又改作下半阕如下：
（上半阕，同上）
文章要有神思。到琢句雕辞意已卑。定不师秦七，不师黄九；但求似我，何
效人为？语必由衷，言须有物；此意寻常当告谁？从今后，倘傍人门户，不是男儿。（末句又拟改作“从今后，待扫除陈腐，重铸新辞”。）
此一词改之数日始脱稿，犹未能惬意。甚矣，“做诗容易改诗难”也。
朱彝尊《解佩令》词：“不师秦七，不师黄九，倚新声玉田差近。”秦七，秦观也。黄九，山谷也。玉田，张炎（叔夏）也。余借用其语而意自不同。竹垞犹有所师。而余则欲不师古人耳。
四八、吾国文学三大病
（四月十七日）
吾国文学大病有三：一曰无病而呻。哀声乃亡国之征，况无所为而哀耶？二曰摹仿古人。文求似左史，诗求似李杜，词求似苏辛。不知古人作古，吾辈正须求新。即论毕肖古人，亦何异行尸赝鼎？“诸生不师今而师古”，此李斯所以焚书坑儒也。三曰言之无物。谀墓之文，赠送之诗，固无论矣。即其说理之文，上自韩退之《原道》，下至曾涤生《原才》，上下千年，求一墨、庄周乃绝不可得。诗人则自唐以来，求如老杜《石壕吏》诸作，及白香山《新乐府》《秦中吟》诸篇，亦寥寥如凤毛麟角。晚近惟黄公度可称健者。馀人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。
顷所作词，专攻此三弊。岂徒责人，亦以自誓耳。
