儒家一贯主张，家齐而后国治，国治而后天下平，家庭伦理是社会伦理与政治伦理的基础，《易传》的这个思想是和儒家完全相通的，但是，《易传》根据推天道以明人事的思路，对儒家的主张作了自然主义的论证，这就把儒家的人文价值理想提高到深沉的宇宙意识的层次，给人们提供了一个全面的辩证的观点。人们在履行伦理规范时，应该同时照顾到阴阳之分与阴阳之合两个不同的方面，才能符合“天地之大义。”因此，不能把伦理规范看成僵死的凝固的教条，必须服从的绝对的律令，而应该审时度势，根据各种具体的情况，从相互制约相互依存的角度来全面地理解。比如父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇随，这些都是儒家所提出的家庭伦理的规范。《易传》虽然赞同这些规范，但是并不孤立地讨论规范的本身，而是站在更高的层次对家庭关系的整体进行综合地动态地考察，根据它的总的发展趋势提出拨乱反正的调整方案。比如《家人卦·九三》：“家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嬉嬉，终吝。”《象》曰，“家人嗃嗃，未失也，妇子嬉嬉，失家节也”。杨万里在《诚斋易传》中解释说：
“正家之道，严胜则厉，和胜则溺。嗃嗃而严，严胜也，嘻嘻而笑，和胜也。然严胜者，虽悔厉而终吉，故圣人劝之以未失。和胜者，虽悦怿而终吝，故圣人戒之以失节。九三刚而过中，严胜者也。正家之道，圣人取焉。”
实际上，与其和胜，不如严胜，这只是一种不得已而降其次的权变的做法，最合理的正家之道应该是严而不厉，和而不溺，把严与和两个矛盾的方面有机地结合起来而不陷入一偏。朱熹和他的学生也讨论过这个问题。《朱子语类》卷七十二记载：
或问：“（伊川）《易传》云，正家之道在于‘正伦理，骂恩义’。今欲正伦理，则有伤恩义；欲笃恩义，又有乖于伦理；如何？”曰：“须是干正伦理处笃恩义，骂恩义而不失伦理，方可。”
但是，由于家庭的各种人际关系在动态的发展过程中复杂多变，只能根据具体的情况追求一种相对的合理性，所以与其和胜不如严胜的做法仍然是可取的。
虽然如此，社会整体的和谐毕竟是伦理思想所追求的最高目标，为了把家庭伦理用于天下国家，使整个社会凝聚为一个和谐的统一体，关键在于推广扩展弥漫于家庭成员中的那种交相爱的骨肉感情。从这个角度来看，那就是与其严胜不如和胜了。《家人卦·九五》：“王假有家，勿恤，吉。”《象》曰：“王假有家，交相爱也。”杨万里在《诚斋易传》中解释说：
“正家在政，睦家在德。正人在法，感人在心。使我正人易，使我爱人难。使我爱人易，使人爱我难。使人爱我易，使人人交相爱难。非以德睦之，以心感之，安能使之交相爱乎？九五以乾德之刚明，居巽位之中正，为天下国家之至尊，而爱心感人，巽而入之，此所以惑假其家人，以及天下，莫不人人交相爱，勿忧天下之不爱而自吉也。”
社会伦理是家庭伦理的推广和扩展。虽然二者在总的原则上是共通的，但是由于社会伦理所要处理的是个人与群体的关系，而不是家庭成员间的血缘关系，所以《易传》强调指出，当从家庭走向社会和同于人之时，必须以大公至正的宽广胸怀，克服偏私狭隘的心理，如果只是“同人于宗”，把自己局限在同姓宗族的狭小的范围之内，那就是鄙吝之道。《同人卦·初九》：“同人于门，无咎”。《象传》赞扬说：“出门同人，又谁咎也？”初九走出家门而和同于人，说明初九不偏私于家人，与社会成员广泛交往，胸怀宽广，大公至正，是不会有人来责难他的。六二则与初九相反。《象传》严厉谴责说；“同人于宗，吝道也。”“同人于宗”之所以为吝道，是因为这种只与宗族和同而不与社会和同的封闭的心态，偏私狭隘，破坏了社会的凝聚力，只能引起争斗而不利于团结。（易传）关于社会伦理规范的思想始终是着眼于社会整体的和谐的，反复强调应该按照合于乾行的中正之道来沟通天下人的思想。《同人卦·彖传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”程颐在《伊川易传》中解释说：
“天下之志万殊，理则一也。君予明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已，文明则能烛理，故能明大同之义：刚健则能克己，故能尽大同之道：然后能中正合乎乾行也。”
关于政治伦理，也同样应该履行这种合乎乾行的中正之道。中则不过，指的是阳的行为不能过于刚直，阴的行为不能过于柔顺，丽必须合乎中道。正则不邪，指的是阴阳各当其所，行为正直，不相伤害，合乎尊卑有序的原则。很显然，中的规范是适应于阴阳交感的要求，正的规范是适应于等级秩序的要求，二者都是从既有阴阳之分又有阴阳之合的家庭组织与社会结构中自然引申出来的，因而也是政治伦理的基础。如果阴阳双方的行为不中，便无从完成交感，组建社会；如果行为不正，就会贵贱不分，尊卑不明，失去应有的节制。因此，阴阳双方的行为是否中正，直接关系到政治的稳定，社会的和谐。
照《易传》看来，尽管家庭伦理、社会伦理，政治伦理所处理的关系不相同，具体的行为规范存在着差异，但是，同时照顾到阴阳之分与阴阳之合的中正之道却是普遍适用的。因为只有这种中正之道才合乎乾行。乾行即天行，也就是天道的自然规律。《易传》反复强调，人类社会的伦理规范都是取法于天道的。天道不仅以其一阴一阳的运行规律给人们启示了中正之道，而且以其生生不已、变化日新的总体特征给人们启示了元亨利贞四德。元者万物之始，给人们启示仁的美德。亨者万物之长，给人们启示礼的美德。利者万物之遂，给人们启示义的美德。贞者万物之成，给人们启示智的美德、仁、礼、义、智，这都是儒家的基本伦理规范，孟子只从人心之四端来论证，认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义；三端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）《易传》则把这几种伦理规范提到天道的运行、万物的生成、四时的推移的高度来论证，这就给人们提供了一个推天道以明人事的新思路，可以更加全面地来理解它们，更加自觉地根据自然的和谐来谋划社会的和谐了。
四、《周易》道德修养的
“自律”与“他律”
《易传》把这种推天道以明人事的思路运用于道德修养，总体上表现了一种“他律’与“自律”相结合的精神。《系辞》说：
“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”
“崇效天，卑法地”是“他律”。“成性存存，道义之门”是“自律”。《易传》把“自律”与“他律”融为一体，这种独特的思路是以统贯天地人的三才之道为理论基础的。
先秦时期，孟子主张“自律”而反对“他律”，荀子则恰恰相反，主张“他律”而反对“自律”。其所以如此，是因为他们对人性问题的理解有着根本性的分歧。孟于认为，人之性善，道德观念完全是天赋的，不学而能，不虑而知，与生俱来，为人心所固有，因此，道德修养不必向外追求，只要作一番扩充存养的内省功夫，就可以由尽心以知性，由知性以知天。荀子由从“明于天人之分”的思想出发，认为人之性恶，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《苟子·性恶》）因此，荀子把道德修养看作是一个“化性起伪”的过程，即通过后天的学习积累，用客观外在的礼义来改造人性。究竟道德是为人心所固有，还是客观外在的呢？由于道德和人们的具体行为联系在一起，本质上是主观和客观的统一，既不能单纯解释为个人的内心世界，也不能完全看作是由外界所规定的一套规范的总和。孟子和荀子割裂了这种关系，强调一方面而否定另一方面，因而关于道德修养的主张，各有所见，也各有所偏。孟子主张“自律”而反对“他律”，就其强调发挥主体的高度自觉而言是有道理的，但不能解释只在扩充存养上下功夫而不用客观准则来衡量，何以自然合乎礼义。荀子主张“他律”而反对“自律”，就其强调只有用客观准则来衡量才能合乎礼义而言是有道理的，但不能解释礼义既然与人性相违反，何以人必须忍受这种外在的强制，用礼义来伤害扭曲自己的本性。
《易传》用一阴一阳之道统贯天地人。就天道之阴阳、地道之柔刚而言，是客观外在的自然律，就人道之仁义而言，这种自然律却是植根于内在的人性，成为人性的本质。因此，《易传》认为，“继之者善也，成之者性也”，人之善性不是一个静态的结构，而是“继之”与“成之”的动态的过程，“继”是承继接续的意思，“之”是指一阴一阳之道，即客观外在的自然律。继之则为善，不继则不善，所以，人必须自觉地去承继接续这种客观外在的自然律，使之变为自己的主观内在的善。“成”是凝结实现的意思，“之”是既指客观外在的自然律，也指主观内在的善，成之则为性，不成则不能凝结实现人之所以为人的本质，所以人必须高度发挥主观能动性，加强道德修养，以进入“道义之门”。《易传》的这个思想，通天人，合内外，把发挥主体自觉的“自律”道德和遵循客观准则的“他律”道德融为一体。与孟荀相比较，可以说既综合了二家之所长，又避免了二家之所短。
由于重视“他律”，所以《易传》认为，道德修养应以天地自然为效法的对象，以客观外在的伦理规范为衡量的准绳，以后天的学习积累为修养的功夫。《系辞》所谓“知崇礼卑，崇效天？卑法地”，是说智与礼两种道德都是效法天地而来的。智慧贵在崇高，礼节贵在谦卑，崇高是仿效天，谦卑是取法地。《乾卦·象传》：“天行健，君子以自强不息。”《坤卦·象传》：“地势坤，君子以厚德载物。”这是说，君子的自强不息的进取精神是仿效天，厚德载物的宽容精神是取法地。《大壮·象传》：“雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。”《益卦·象传》：“风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。”这是说，应以客观外在的规范来衡量自己的行为。《大畜·象传》：“天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。”《升卦·象传》：“地中升木，升。君子以顺德，积小以高大。”这是说，道德的提高依赖于后天的学习积累。《易传》的这些思想与荀于的主张是极为类似的。
但是，《易传》除了重视“他律”以外，还重视“自律”，而与孟子的主张相类似。《晋卦·象传》：“明出地上，晋。君子以自昭明德。”宋代易学家俞琰解释说：“明德，君子固有之德也。自昭者，自有此明德而自明之也。夫人之德本明，其不明者，人欲蔽之耳。人欲蔽之，不能不少昏昧，而其本然之明，固未尝息也。忽尔省察而知所以自明焉，则吾本然之明亦如日之出地，而其明昭著，初无增损也。自之一字，盖谓由吾自己为之耳，非由乎人也。”（《周易集说》卷十二）俞琰的解释虽然带有后世理学的色彩，大体上却也不违反《易传》的本旨。照《易传》看来，人如能承继一阴一阳之道，并且凝成而为自己的善性，就有了固有之明德。明德常有所蔽，这就需要通过一番反身修已的内省功夫，使明德昭明彰著地呈现出来。《震卦·象传》：“游雷，震。君子以恐惧修省。”《蹇卦·象传》：“山上有水，蹇。君子以反身修德。”《损卦·象传》：“山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。”《易传》所谓的恐惧是一种自我警惕，是对人性可能会丧失、人格不能完满实现的忧患。由于经常存有此种恐惧之感，所以激发出道德修养的高度自觉。至于修养的方法，一方面是“反身修德”，即修养品德以增其善，另一方面是“惩忿室欲”，即克制忿欲以损不善。《大有卦·象传》：“火在天上，大有。君子以遏恶扬善。”这个“遏恶扬善”的过程，就其强调“自律”而言，其实是和孟子所说的扩充善端、求其放心的过程十分接近的。
这种“自律”与“他律”相结合的最完整的表述，就是《说卦》所说的“穷理尽性以至于命。”所谓穷理是就“他律”而言的。理是客观外在的，为万化之根源，万事万物莫不有理，故必极深研几，向外以穷之。但此外在的理同时也是人之自性，此理之在我者，亦即在天地万物，其在天地万物者，亦即在我者，天与人本来就是合而为一的；故向外穷理与向内尽性是同一件事，不存在任何的矛盾。所谓尽，是说以自强不息的精神显发自性固有之无穷德用，自昭明德，使之毫无亏欠。这也就是“自律”。《乾卦·文言》：“君子学以聚之，向以辨之，宽以居之，仁以行之。”《乾卦·文言》：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”这些说法都是强调必须同时在穷理与尽性两方面下功夫，才能合内外之道。穷理尽性若能做到极处，则至于命。命者，吾人与天地万物共有之本体，是道德修养所追求的最高目标。就本源的意义而言，人莫不有命，莫不有此本体，但却处于不自觉的蒙昧状态，“日用而不知”，所以，必须通过一番向外穷理、向内尽性的修养功夫，才能回到自己的精神的本源。向外穷理以求自己的智慧聪明睿智，有如天之高明，向内尽性以求自己的人格气象恢宏，有如地之博厚，这就达到了天人合一的最高境界，是人性的完满的实现。《易传》认为，成己必成物，“崇德”是与“广业”紧密联系在一起的。如果说“崇德”是内圣，“广业”则属于外王，由道德修养发而为事功，谋划社会整体的和谐，成就“道济天下”的事业。《易传》的这个思想作为一种精神的原动力，激励鼓舞一代又一代的知识分子进行不懈的追求，在中国伦理思想史上产生了深远的影响。
