纵观当时的世界哲坛，一是莱布尼茨·沃尔夫的独断论，一是经验派的怀疑论。唯理论的独断论哲学，把感性看作只是模糊的观念，主张真理在于理性，用所谓的“清楚明晰”当作真理的标准；而经验论的怀疑论则只承认感性经验是可靠的，反对有任何普遍必然的客观真理。康德觉得，独断论用所谓的“清楚明晰”作真理的标准是行不通的，因为理性的道德观念可以是非常模糊不清的，而感性的几何学却是非常“清楚、明晰”的。这种理论以先天理智主宰一切，来推出所有的知识，将上帝、灵魂、自由也划入认识范围，作为认识对象，与经验科学混同起来，但实际上已超越经验范围，所以得出的许多结论是不可证实的，也是不能成立的，不得不陷入崩溃。而怀疑论由于否认有任何普遍必然的真理，对人现实具有的认识能力也加以怀疑和否定，从而从根本上否定了科学知识，起到了破坏作用。康德将独断论比作专制统治，将怀疑论比作破坏定居秩序的游牧民族。他认为独断论和怀疑论各执一端，都使哲学陷入了困境。康德认为，所以会出现这种情况，独断论和怀疑论存在的共同问题是，都不知道人的认识能力究竟有多大。自然科学不断前进，向来以科学之科学自诩的哲学却处在争辩的黑暗之中。要拯救它，就是要探讨、考察人的认识能力，指出它的实际上不能超越的范围和界限。正是为了克服上述两种世界观、两种对认识的片面的错误的观念，他自己选择了在他看来是惟一合理的道路，即批判的道路。这是他在第一版序言一开头就谈到的。他说：奇怪的命运落到人类理性身上，一些问题围绕着它，而它则不能回避这些问题。因为这些问题是由它自己的本性强迫它接受的；可是同时它又不能回答这些问题，因为这些问题超出了它的能力。理性不是由于自己的过错而陷于这种困境的。但是它从经验中抽引出来的基本原理开始向认识的顶峰攀登的时候很快就发现在它面前产生愈来愈多的新问题，它无法回答这些问题。于是理性不得不诉诸新的原理。这些原理尽管看上去是显而易见的，然而它却超出了经验的范围。这样一来，它便立即碰到一些矛盾，这些矛盾表明原来在基础本身之中就包藏着不可能用经验方法揭露的一些错误。这也就是康德使用“批判”一词和把自己的哲学叫做“批判哲学”的缘故。康德说：“我的所谓批判，指的不是对任何书籍或任何哲学体系的批判，而是对采取纯形式的、亦即不以任何经验为转移的理性本身的批判。”康德想在使用认识工具之前研究认识工具，这就犹如想学会游泳又不肯下水。他当然不可能完全做到这一点。不过他的这种精神及作为这种精神体现的书名对自己的民族文化总是不满意，总要不断地否定与超出，却是对欧洲发展进程中有决定意义的传统的继承和发扬。培根就是对亚里士多德的《工具论》不满意写出《新工具》的，众所周知，马克思就写过《政治经济学批判大纲》。
《纯粹理性批判》全书分两大部分：“先验要素论”和“先验方法论”。“先验要素论”又分专讲感性的“先验感性论”与“先验逻辑”。“先验逻辑”又分专讲知性的“先验分析论”与专讲理性的“先验辩证论”。“先验分析论”还分为“概念分析”与“原理分析”。
康德认为，一切知识都是从经验开始的，但它并不局限于经验。我们的一部分知识是由认识能力本身产生的，这部分知识具有先天的（在经验之前的）性质。在康德看来，经验的知识是个别的，因而是偶然的；先天的知识则是普遍的必然的。
有人把康德的先验论和唯心主义的天赋观念思想混为一谈，这是不对的。首先在康德看来，只有知识的形式是经验之前的，而其内容却是完全来源于经验的。其次，在康德那里，就是经验之前的知识形式本身也不是天赋的，它有自己的历史。康德先验论的真实含义只是，个人在认识的初始就具有一定的在认识之前就已形成的认识的形式。他觉得科学尤其具有这种形式。如果从知识的最初起源角度看，知识的整个范围归根到底都是从人类日益扩大的经验得来的。不用说知识除了来自于直接经验，还有许多是间接的，从别人那里吸取来的。
康德进而明确指出了分析判断和综合判断之间的区别。分析判断具有说明的性质，而综合判断则能把我们的知识扩大，因而综合比分析更重要。一切经验的判断都是综合判断，但是这就产生一个问题，先天的综合判断怎么会是可能的呢？这就是《纯粹理性批判》要回答的一个主要问题。康德并不怀疑这种判断的存在，否则科学知识就不会为大家所公认。他认为一切数学的判断都是先天的和综合的。自然科学不断地提供新的、为大家所必需的知识，它的所有的判断也是先天的和综合的。问题是要说明这些是怎样进行的，这种判断的来源是什么。至于谈到哲学（康德称它为形而上学），则必须再检验一下：它是不是科学，它是否提供新的知识？它是不是以一些普遍的、为大家所公认的原则为根据的？这样，他就把纯粹的、经验之外的知识如何是可能的变成了三个问题：数学是怎样可能的？自然科学是怎样可能的和作为科学的形而上学是怎样可能的？“先验感性论”、“先验分析论”和“先验辩证论”就是分别探讨这三大问题的。
在《纯粹理性批判》一开头，康德就提出了一个重要问题：从外面经验得来的材料不能为我们提供与周围世界的完全相符的知识。先天形式能保证知识的普遍性，但不能把知识变成事物的摹本，为我之物（现象）与自在之物（本体），有原则上的区别。在1770年的学位论文中，康德还曾断言，本体是可以由智慧直接理解的。现在，他却认为本体是任何认识都理解不了的东西，是经验的东西。我们对现象的认识无论多么深入，我们的知识自然会与事物本身有所不同。这样，他就把世界分为能够认识的现象和根本不可能认识的“自在之物”，表现出一种不可知论的危险倾向。尽管他本人并不承认自己是不可知论者。
康德之所以把自己的哲学称作先验哲学，是由于他的哲学是研究怎样向知识过渡的，确切些说，是运用我们的认识能力来构造经验的条件。在康德那里，先验的东西与超验的东西是不同的，超验的东西始终是在经验可能达到的范围之外，即处于认识的彼岸的，如“Ding aIl sich”——自在之物。
作为一位学者，康德热爱科学，坚信知识的进步。他在《纯粹理性批判》中就说：“通过对现象进行观察和分析而正在向自然界的内部深入，可是我们将来在这方面究竟能够向前推进多远那就不得而知了。”经验的范围在不断扩大。但是，我们的知识无论增加多少，这个范围也不会消失，正如我们无论向前走多远，地平线也不会消失一样。
认识是没有界限的。必须相信科学，但对科学的能力不应估计过高。康德提出“自在之物”的学说，其目的就在于反对对科学抱没有根据的奢望，是为了反对关于科学万能的“独断论”的偏见，开辟一条通向真理的道路。
思维的形式和内容问题同思维的真实性与正确性的关系问题密切相关。对思维的正确性和真实性问题作这样那样的解答，在很大程度上反映了一个哲学家对哲学这门科学的对象、任务和意义的看法。因此，究竟什么是真理，这对哲学家来说是一个不能回避的问题。对康德来说，这也是一个难题，使他感到苦恼的问题。他对此迟迟不作回答。他说：善于提出合理的问题，乃是聪慧的必要标志。如果问题本身没有意义，那么它除了使提出这种问题的人感到羞愧，还有这样一个缺陷，就是引出荒谬的回答和造成某种可笑的场面。诚然也可以说，知识与对象相符合，事实上他也曾多次这样讲过。如他在《逻辑遗著》中就讲过：“对象是认识的质料。与对象相一致便是真理。”但他觉得这种回答是同义反复，对这个问题根本就不能作单义的回答。他认为把真理定义为知识与对象的一致，这是在解释上兜圈子。这样的解释就好比一个到法庭上去作供述的人把一个谁也不认识的人引作自己的证人一样。他在《纯粹理性批判》的《先验逻辑》这部分的导言中这样写道：“什么是真理呢？——这是一个众所周知的老问题，人们力图用这个问题来迫使哲学家们陷入困境使他们或者作可怜的逻辑伪辩，或者承认自己无知，从而承认逻辑学是徒劳无益的。在这里，关于真理的唯名定义，即真理是知识与其对象一致，是被预先设定为人所公认的。”正因为他对这个定义持这样的看法，所以他虽然也多次用这个定义，不过他与辩证唯物主义表述的这一定义完全不是一回事。主张能动的、革命的反映论的辩证唯物主义讲的真理是对客观现实及其规律的正确反映，这里的现实及其规律是存在于认识主体之外并不以认识主体的意志为转移的客观实在。而康德这里讲的对象指的是什么呢？对此他说道：“人们说真理性在于知识与对象相一致。因此，按照这种字面上的解释，我们的知识为了具有真理的意义，就必须与对象相一致。然而只是由于我们认识了对象，我才能够把对象与我的知识相比较。因此，我的知识必须证明自己，但这样还远远不足以获得真理性。要知道，由于对象处于我之外，而知识处于我之内，因此，我只能够判断我关于对象的知识是否与我关于对象的知识相一致。”因此，在他看来，究竟什么是真理的问题，正确的表述实际上应当是怎样找到一切知识的共同标准？而对此他的回答却是，真理的共同标志“是不可能有的”。但是，康德在这里所反对的仅仅是有关知识内容的普遍标准。至于知识的形式，他是承认这一标准的：即论断不能自相矛盾。不过在康德看来，这“仅仅是消极的真理标准”，尽管按照这个标准也可以建造起真正的科学结构。
在康德看来，在“纯粹的”理论范围内，除了消极的真理标准，是不可能有任何其他真理标准的。但是，“任何人也不敢仅凭逻辑就对对象作出判断”，因为人并不总是“按照科学”行事，有时还违反起码的逻辑。人的这些任意行为的领域是科学无能为力的。这就是说，仅有消极的真理标准是不够的。这样，他提出超验的“自在之物”实际上就起到了这样一种作用：要人们注意，对认识来说界限是没有的，而且也不可能有。思维与存在的绝对的、完全的一致是不可能的，它只能是一个过程。这就有力地反对了思想僵化，为马克思主义提出真理的科学的实证的标准作了思想准备。从这个意义上讲，他比后来者黑格尔认为对象与思维可以完全相吻合就正确得多了。
康德所以要提出这些保留条件，就是要把幻想从真理中消除出去，以便使真理探求者免遭失望。他说：认识的领域“是由自然界本身禁锢于不变界限之内的岛屿。这是一个被广阔的、汹涌澎湃的大洋这个幻想的集中点所环绕的真理的王国（多么美好的名称），在那里，眼看就要消融的冰层好像是一些新的王国，它们经常用虚无缥缈的希望欺骗渴望有所发现的人。这个真理的王国诱使航行者去冒险，而他是任何时候都不会拒绝进行冒险的。但是，尽管如此，他无论如何也不能把冒险进行到底。在你为了研究这个海洋的全貌和为了弄清海里可否找到什么东西而决心下海之前，你最好再一次浏览一下我们准备离开的那个国家的地图，而且首先要给自己提出一个问题：难道不应该对这个国家所拥有的一切都感到心满意足吗？即使这种满足是由于生活的需要，因为除它而外我们再也找不到另一个安身立命之所了。我们还需要判明，我们按什么权利来统治这个国家和可不可以认为自己有不受任何敌人侵犯的保障”。
康德认为，通向作为认识领域的这一岛屿的深处的可靠途径是感性认识。这就是他在先验感性论中所论述的：人的认识由感性开始，独立于我们意识之外的客观对象提供刺激，即提供经验的感觉材料、印象、质料，我们主体用自身所固有的认识形式即先验的感性直观形式去整理这些材料，从而获得感性知识。没有经验的感性材料，纯粹的直观形式也无法存在；没有纯粹的直观形式，人的感觉就只能是一团杂多混沌。主体具有的先验直观形式与外界提供的感性材料相结合产生现实的即经验的感性直观。先验的直观形式保证感性认识具有普遍必然的客观有效性质，是感性认识中的主导方面。
那么，什么是先天的直观形式呢？康德认为人类的纯直观便是空间与时间。在当时，对时空主要有两种看法：一种是牛顿的看法，他认为，空间与时间有其独立自存的实在性，它作为上帝的属性，是无限的和永恒的，不依赖于任何对象或人的主观意识，它就像一个容器，任何物体皆处于其中；另一种是莱布尼茨的看法，他认为，时空是一种共存（空间）或连续（时间）的关系或秩序，本身并无实体的存在。这种关系是从经验中抽象出来的，它们在思维中有一种理想的清晰存在。在现实中，它们是模糊的经验表象。它们似乎有独立性，其实并不能离开经验对象。而康德认为，这两种看法虽然都各有其优点，但都不能成立。他认为，牛顿那种离开物质可以独立存在的时空并不存在，这样会把时空与上帝混为一谈。但这种时空观的好处是它有无处不在的普遍必然性，可以作为科学知识的基础。莱布尼茨把时空看作是事物关系的模糊表象，这样，有关空间的科学如几何学便完全成了来自经验的概括，就只具有经验的相对有效性而不能保证普遍必然了。但是，这种看法把时空与感性联系起来，指出它不是一种实体，而是一种关系和现象，对此康德十分欣赏。康德提出时空是人类感性的直观形式正是为了调和这二者。
