元丰七年，他还要求“以所居园屋为僧寺”，并将自己的部分田产“割入蒋山常住”，以“永远追荐”其父母及子王雱。浮屠差不多成为他的信仰。二是，在这一时期，王安石的思想中出现了许多虚无主义和相对主义命题及命定论倾向。他寄给女儿吴氏的名诗《拟寒山拾得》二十首即作于此时。这是他女儿写诗寄他表其思父之情时，他以佛徒似的超脱人世亲情的态度劝慰女儿的回诗。其中蕴含着深沉的人生失意。有道：
傀儡只一机，种种没根裁。被我入棚中，昨日亲看来。
方知棚外人，忧忧一场。终日受伊谩，更被索钱财。
又：
莫嫌张三恶，莫爱李四好。既往念即晚，未来思又早。
见之亦何有？然如电扫。
此外，还有《钟山即事》及《游钟山》诸极富禅味的诗，也作于此一时期。兹录一例：
涧水无声绕竹流，竹西花木弄春柔，茅终日相对坐，一鸟不鸣山更幽。(《钟山即事》)
终日看山不厌山，买山终待老山间。山花落尽山长在，山水空流山自闲。(《游钟山》)
近人杜松柏认为《钟山即事》与《游钟山》二诗均为对体道有得之作。
(参《禅学与唐宋诗学》台北黎明文化事业工司)又有五绝二首道：
云从钟山起，却入钟山去，借问山中人，云今在何处？
云从无心来，还向无心去，无心无处寻，莫觅无心处。
这些思想倾向，对其晚年的学术思想发展和其对从前的思想之反思与整理都有着极其深刻的影响，对于我们从总体上把握王安石的学术思想的形成和意趣有着重要的意义。
从王安石的诗文所及来看，他一生交往的僧人(以诗文往来者主要有：觉海、安、道、升、道源、德殊、修广、慧礼、胜上人、宝觉、瑞新、道光、白云、行详、荣上人、慧约、普济、智福、大觉怀琏、妙应智缘、慧思、常坦、净因、云渺、岳上人、逊、无惑、相、长宁、秀、惠岑、西堂、虚白、慧休、契蒿等几十位，这些禅林人物从王安石早年到晚年，相伴终身，其中一些人是与同时代的儒学大师们有着密切关系的一代禅林宗师，佛教对王安石思想的影响，由此可见一班。
在融合儒学与道教方面，杨雄的思想对王安石有重要的影响，起着思想范示的作用。在传统的儒家中，除孟子外，最受王安石推崇的一个人就是杨雄。从韩愈、文中子上及于杨雄，这本来也是宋初学者推崇儒学先贤的一般思路。在王安石看来，杨雄在很多方面是接近于真理的“醇儒”，是儒学的正统派人物。他说：
杨雄者，自孟轲以来未有及之者。(《答龚深父书》)
又说：
孔孟如日月，委蛇在苍。光明所照耀，万物成冬春。
杨子出其后，仰攀忘赋贫。衣冠渺尘土，文字烂星辰。 (《杨雄》)
还说：
孟子没，能言大人而不致于老庄者，杨子而已。 (《答龚深文》)
也就是说，杨雄是最能论老庄之事而又不丧失儒家立场的。
杨雄是第一个自觉地进行儒道理论融合的思想家，他的思想的基本特点是因陈儒学，摄取《周易》和《老子》的天道观为传统儒学作基础理论的形而上的说明和补充，同时又用儒家的伦理学说纠正老子学说中的“异端”，从而建立起他的玄儒理论。这一理论对儒学的贡献主要有两点：一是，为儒学建立了一个比较精致可靠的本体。以“玄”作为天道、地道、人道的最高统一。“譬若天苍苍然，在于东面、南面、西面、北面，仰而无不在焉，及其俯视而不见也。天岂去人哉？人自去也”。(《太玄·玄离》)夫“玄”，“深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，细者入无间”。(《解嘲》)它既是形上和超越的，又是具体而内在的。作为天道，地道，人道的存在根据，万事万物所以然之理与所当然之则，它显然要比董仲舒的神学目的论高明得多。二是从天道、地道、人道的统一中说明了人间秩序和法则的普遍妥当性。
《老子》的“道”基本不承认“人道”，杨雄对此批评说：“老子之言道德，吾有取焉耳；及槌提(抛弃)仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳”。(《法言·君子》)老子割裂人道，说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。杨雄反之，认为：“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则混，离则散”。(同上)对于杨雄这种融合儒道，以道证儒的思想及其意义。桓谭曾评论说：
杨雄作《玄书》(即《太玄》)，以为玄者天地道也，言圣贤着法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类，王政、人事法度，故伏羲氏谓之“易”，老子谓之“道”，孔子谓之“元”，而扬雄谓之“玄”。(《新论》)
但实际上孔子的儒学的伦理政治观往往是就事论事，对天道本体并不提及的。杨雄提出“通天地人曰儒”(《法言·君子》)借助于自然观来强化传统儒学的理论基础，使儒学的伦理政治学说变得精致、神秘和灵活。尤其是老子的思想在西汉统治者和知识分子中颇有影响，因此，利用和匡正老子思想，使其与儒家思想不相悖突并为之服务，在当时是易为社会接受和欢迎的。这一点，桓谭看得很明白。他说：
昔老聃着虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于“五经”，自汉文景之君司马迁，皆有是言，今杨子之书，文义至深而论不诡于圣人，若使遭遇时君君，更阅贤知为所称善，则必度越诸子矣。(《新论》)
这与宋初推崇黄老无为之学和王安石因之以重援道入儒的使命和指向正是意义相同。
“荆公新学”之杂糅释老，曾给时人以深刻的印象，并一直成为后来程朱伊洛学派批评的把的。伊洛集大成者朱熹，对王安石的政治和为人多所中肯和肯定的评价，惟于其杂糅释老一点，始终不能释怀。视为“异端”。朱熹于隆兴二年(1164)与汪应辰诸书中，反复讨论王安石与苏轼兄弟之“蜀学”，认为苏轼、王安石皆以佛老为圣人，以调和儒、释、道为宗旨，因而视为“异端”。认为就王安石的学术整体而言多杂释老而穿凿附会。(参《朱文公集》卷七十《答汪尚书》第四书)《朱子语类》卷四十五也说“(安石)少年亦不喜佛老，晚年大喜，不惟错说了经书和佛经，亦解错了偈谛”。这一观点为后来全祖望着《宋元学案》序列王安石、苏轼学术思想时所承袭，遂为定论：
荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之学而亦杂于禅。甚矣，西竺之能张其军也。(卷九十八朱熹又曾撰《与东莱论白鹿洞书院书》，集中讨论王安石学术，谓：
王氏得政，知俗学(指词章训诂之学)不知道之弊，而不知其学未足以知道，于是，以老释之似，乱周孔之实，虽新学制颁经义、黜诗赋，而学者之弊反有甚于前日。建炎中兴，程氏之言复出，学者又不考其始终本末之序，而争为妄意躇等之说以相高。(《朱文公文集》卷三十四这就是说，连王安石教育改革的失败，究其原因也在于其学术不纯，其杂糅释老。《读两程谏议遗墨》是朱熹对王安石作整体评价的材料，其中有不少涉及到对王安石融合释道的批评。如：
安石之变法固不可谓非其时，而其设心亦未失其正也。
夫以佛老之言为妙道，而谓礼法事变为粗迹，此王氏之深弊。
又谓：
若其释经之病，则亦以自处太高，而不能明理胜私之故，故于圣贤之言，既不能虚心静虑以求其立言之本意，于诸儒之异同，又不能反复详密以辨其为说之是非，但以已意穿凿附丽，至于天命人心日用事物之所以然，既已不能反复求诸身以验真实，则一切举而归之于佛老。
这种以伊洛之学的“格物致知”的构架来批评王安石学术的浅近，只是朱熹的门户之私见，并不足信，杨希闵也早已指出(参看蔡上翔《王荆公年谱考略·附录》)但王安石学术的援释老以入儒却是朱熹看得很清楚的。《读两程谏议遗墨》一文的结论，朱熹仍认为宋儒对王安石学术的批评，以杨时指其离内外，判心迹，使道常无用于天下，而经世之务，皆私智之凿者，最为近之。这实际上也说明了王安石学术杂糅释老的理论价值正在于为其社会改革构筑理论根据。
钱宾四先生曾经指出，王安石博学“旁及佛老”，为北宋中晚期之“押阵大将”，并且认为王安石之融合释老“乃思想史上的一种更深更进之结合”。(钱穆《初期宋学》)那么，王安石之糅合释老到底有什么理论价值呢？也就是说，王安石之杂糅释老对于他的“新学”
理论的建设和新儒学的形成到底有什么意义呢？概而言之，其意义即在于融合释老的形而上的逻辑思辨方式和心性学说来建立自己的“身心性命道德义理”的理论构架。在他的思想理论体系中，释道的思想理论痕迹随处可见。他的本体论是由《老子》的“道”，《中庸》的“中”，《洪范》的“皇极”，《易》“变”与“五行”等融合起来而形成的；他的情性论、致一论，大人论，王霸论及”为道之序”的修养论等深受佛道的理论逻辑的直接影响，甚至有人认为它们直接来源于佛家的自性身(法身)、受用身(报身)、变化身(应身)、“心真如门”，“心生灭门”等(同上)，这些问题都涉及到王安石思想的整体论证，我们将在以后各章涉及时具体论证。这里，我们将从王安石的释经旨趣来管窥他援佛老入儒的理论意义的一方面。
例如一，王安石对《洪范》、《中庸》与《易》的融通。《洪范》是中国早期政治思想并关涉五行思想的重要思想资料，其中的五行思想成为中国早期的宇宙生成模式的根据。《洪范》的皇极大本思想，与《易》的生生变化的思想，及《中庸》彻上彻下，天人贯通及内在的精神，成为宋初儒者欲以融合并建立新儒学的突破口。方东美先生甚至认为宋代新儒学兴起的动力，即是欲调和《洪范》与《易》的思想。
在这个问题上，王安石比同时代的人来是走在前头的。他对这几部着作的解释曾对新儒学的形成发生了很重要的影响、深受后儒的推崇。他作《易义》二十卷，他自己后来回忆说：
某尝学《易》矣，读而思之，自以为如此，则书之以待知《易》者质其义。当是时，末可以学《易》也，推无师之故不得其序，以过于进取。乃今而后知昔之为可悔，而其作往往以为不知者所传，追思之未尝不愧也。(《答韩求仁书》)
由这封信我们知道：(1)这封信写于江宁居母丧期间，则《易义》当作于作地方官时期，大约应在嘉佑年间(1058-1063)则这正是“荆公新学”形成的时期；(2)他的《易义》有“过于进取”的特点，并且在当时即不踁而走，发生了很大影响。二程认为《易》有百余家，难为偏观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。
(《河南程氏遗书》卷十九)朱熹于《学校贡举私议》中亦把王安石《易义》列为举子的必读参考书。《易义》传播开以后，亦甚为学者所推崇，绍圣后行于场屋，(参晁公武《郡斋读书志》卷一)《洪范》被王安石看作是言“道与命”(《进洪范传表》)的着作，而为之作“传”，《洪范传》是王安石重要的思想资料，他曾将此作进呈神宗，神宗亦深许之。陆佃也是看了《洪范传》及《淮南杂说》而弃安定而归临川的。明代归有光认为《洪范传》“其论精，远出二刘、二孔之上”。
(《震川先生集》卷一在这几部着作中，明显地看出，王安石努力以佛道的思想模式将它们融合贯通起来的意图。在他的思想中，“中”(《中庸》)“本”(佛道)、“皇极”(《洪范》)“变”(《易》)都是一致的，本质地联系在一起的。王安石在《洪范传》中说：
中者所以立体，而未足以趋时，趣时则中不中无常，惟所施之宜而已矣有皇极以立本，有三德以趣时，故皇极曰“建”，有变以趋时，而后可治也。
这明显是以《易》“变”来附丽解释和沟通《洪范》的“皇极”与《中庸》 的“中本”，(而“本”是佛家的观念)《易·系辞下》谓：“《易》之为书也，不可远。为道也，屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常”。正因为变动不居，故须趣时，以求所施之宜。王安石认为，徒有“本”，“未足以趣时”故除有“皇极”以立本，尚须有“三德”(正直、刚克、柔克以趣时。这样不仅“本”与“中”同“皇极”沟通了。而且同时也就把人的问题，人的本性和道德价值问题纳入了形上的领域，成了天地演化的内在机制和自然过程。王安石注《楞严经》说：“正出为本”，“本即如来藏”，则“中”、“本”又与佛家的“空”、“无性”是一致的，他说：
所谓性者，若四大是也；所谓无性者，若如来藏也。虽无性而非断绝。性惟无性故能变，若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风。长来短对，动来静对，此但令人勿着尔。若了其语意，则虽不着二边，而着中边，此亦是着。(《答蒋颖叔书》)
这样，佛家的观念不仅与本体论的建立相沟通，而且贯彻到心性的说明；不但解释了万物存在的本质，而且也说明了人的心性活动的根据。虽然，王安石在这个论述中并没有建立起一个令人信服的天地万物的生成模式。令人有支离之憾，这正是后来二程、朱熹——脉所批评的地方，但其欲以佛学观念，融通现有资料以建立他的形上根据的努力，则是很自觉的。
