在宗教社会学学说史中，迄今能追溯到的最早提出“世俗化意味着宗教的终结”的人物是英国的托马斯·伍尔斯顿（1670—1731）。而法国社会学家涂尔干则以其“世俗与神圣”两极对立的宗教定义，为之奠定了理论基础。[17]以后如寇克斯和贝格尔都以西方宗教为背景，认为世俗化是社会文化从宗教制度、宗教思想控制下解放出来的状态。贝格尔指出：“世俗化意指这样一个过程，通过这种过程，社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[18]奥戴等则认为世俗化是由人类思维中两个转变构成的：“第一个转变是对人与物的看法的‘非神圣化’——即存在于宗教反应和对神圣物的反应之中的那种情感卷入状况的消失。第二个转变是思想的理性化——即在对世界进行思考时对于情感介入状况的抑制。”[19]其次，才是宗教本身的世俗化。席勒尔更概括出“世俗化”的六种含义：一是宗教的衰退，宗教象征、教义和制度丧失重要性；二是注意力从超自然者转向“此世”的急切的问题；三是与社会的分离，宗教退回自身领域，不再对外在于宗教本身的社会产生重大影响；四是宗教信仰和制度转化为非宗教的形式；其五指世界的非神圣化，对世界的解释不再依靠超自然者；其六指神圣社会向世俗社会运动或变化，将所有的决定和行为建立在理性和功利主义的基础之上。[20]
中国学者对“世俗化”有不同的理解：一些人倾向于以非神圣化来界定世俗化，认为一是社会的变化，即社会各个领域逐步摆脱宗教，日益理性化，二是指宗教自身不断调整以适应社会向世俗的变化。[21]另一些学者则吸收了韦伯的理性化观点，认为“世俗化乃是世界祛魅或理性化过程，这一漫长的过程既导致宗教象征、思想、实践和制度的社会重要性的贬值乃至丧失，使得社会生活的诸多领域逐渐摆脱宗教的影响，从而产生结构性的社会变化，也导致宗教本身或者不得不适应世俗的价值，或者仅退回到私人的精神生活领域，更导致个体性结构中的宗教性的衰退”[22]。鉴于“世俗化”概念本身的模糊不清，国内外学者中争议极大，而以分殊化与理性化这一对概念取代“世俗化”，已经完全可解读宗教史上的主要趋势。具体而言，理性化更适用于解释精神价值方面的现象及其演变过程，分殊化则偏重于解释制度等领域的演变。
我们认为，宗教的理性化一是相对于神秘化而言，而这并不意味着自身超越性的丧失；二为韦伯所谓伦理化，在现代，宗教诸功能中的伦理功能相对于它的其他社会功能而言更显突出；三即褪巫，古代宗教难免蒙有的巫术色彩随着现代化的展开与深入，已经或行将褪去，宗教与巫术之间的界限将愈见分明。
总之，分殊化与现代化、理性化是紧密联系的，是人类社会向现代化迈进过程中的突出现象。此外，依据佛教史实，对神圣性概念，我们也有着自己的理解：因为佛教本为无神论宗教。就佛教而言，可作为其内部价值评判参考系的唯有根源性。中国台湾佛教史学者早已对神圣性与世俗性的两极对立说提出质疑。[23]当然，佛教的根源性与基督教的神圣性之共通处在都具有超越性。在宗教社会学的理论上，人间佛教就是佛教的“世俗化”的论点完全是站不住脚的，所有疑点不过是依世俗与神圣两极对立的陈说之推论而已。
当下关于人间佛教的争议的焦点在于：人间佛教与现代宗教同步的理性化趋势是否淡化了宗教的核心——信仰本身？印顺的人间佛教思想，的确企图既对治传统的偏于“死”、“鬼”，又对治西方宗教的“偏于神与永生”，[24]既体现了佛教信仰重理性的本色，又体现了佛教相对于西方宗教的特色。如果把超越性而非“神”性（“圣性”也历来为东方宗教所强调，因而为东、西方共识）作为宗教本位的话，那么，人间佛教在宗教学理论上也是无疑义的。但是，信仰不但是理论问题，更是实践的问题。从实践看，海峡两岸人间佛教教团不管是台湾慈济、佛光山、法鼓山、印顺门下各道场还是河北柏林寺等等，其僧团与信众的信仰不是淡化了，而是更坚定了。正如江灿腾教授所言：人间佛教已经成为“欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的（这些教团的）佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩”[25]。对此有疑的人，只要不心怀成见，不妨到那里去看看。
那么，人间佛教中最为理性化的印顺思想，是否颠覆了大乘经典的神圣性，“反对大乘佛之三世说，以及十方无量诸佛说”，“使大乘思想的神圣构架随即坍塌”，[26]危及许多佛教徒的信仰呢？其实也未必。因为大众对神或他力的信仰，归根到底出自因个人的局限，凭经验无法或难以满足的本能欲求，以及实现这类欲求的希望。这与菁英的理性信仰遵从着不同的心理逻辑。只要仔细观察，不难分辨。当今各地寺院香火鼎盛，弥陀净土的信徒仍然最多也能证明这点。印顺提出人间佛教要对治“偏于神与永生”，意蕴深远，主要是鉴于佛教在印度的中世纪曾经丧失自身的理性特色，以至被婆罗门化，最后没有自身特色的东西遭致落败并被灭绝，这不应感到奇怪。借鉴历史是为了面向未来，这一说法也是在各宗教间的和平竞争与对话中，为佛教争取生存空间。何况，印顺在其据说被某些弥陀净土信众焚烧的《净土新论》中，也充分肯定了大乘十方佛的象征意义。他晚年也对弥陀信仰表达了最大的宽容，不但接受了从参禅转向修弥陀净土的李元松居士作为其亲承弟子，还对李居士创建现代禅（现改为“现代净”）教团及其种种创造性探索表示肯定，亲题“净德昭彰”以为纪念，这也表明了他对净土宗强调伦理的理性赞同立场。再者，出于本能欲求的信仰与理性信仰也并非水火不容。实际上，正是后者为前者在其欲求未能实现的时候，提供了退路与支撑。否则，单凭一句“诚则灵”的话，信佛行为与信神汉巫婆的行为何异？退一万步说，太虚、赵朴初、星云乃至证严、圣严等的人间佛教思想，其实都直接继承了大乘的中国传统信仰。
所以，从实践看，人间佛教之“世俗化”论也是缺乏依据的揣测。
尽管源出于西方学者的“世俗化”论已经疑点重重，不再流行。但不可否认，这一论点在海峡两岸宗教研究中仍有一定市场。究其原因相当复杂。
其一为并未深入了解宗教与社会关系的人们自身主观预设之误：他们不理解宗教与社会之间并不存在一条鸿沟，从对社会污浊不满出发，以为寺院或教堂、教会就是理想中的纯洁所在。而初叩其门，的确也会感受到比社会上更多的纯真。但如果没有很大程度的“委身”[27]，而进一步去作深入了解的话，就会未免失望，会似乎感到当今寺院或教会被“世俗化”了。实际上，寺院或教会从来就难免受社会影响，或者说，它们本身就是个小社会，社会上有的丑陋，在那儿也有影子。就此而言，古今并无根本差异。因而所谓“现代性”带来的“世俗化”，或许就是人们主观预设与实际考察比较之间的印象罢了，而并非真相。
其二为并未真正了解宗教史，特别是儒家“为亲者讳，为尊者讳”的传统深深浸染了中国宗教史料。如果对这点不察，史料本身就会对学者产生潜移默化的影响，并通过学术著作影响读者。儒家这一传统在宗法社会中有其必要性。对此，宗教社会学学者不难理解，因为这会影响宗法家庭的凝聚力——祖先崇拜这一信仰的主要社会功能的发挥。由于儒家系中国文化主流，这一传统对佛教史、道教史同样有深远影响。所以，中国宗教史上，特别是古代宗教内部的丑陋现象被掩盖了。
其三，与现代性有关的官僚化、商业化等因素对宗教的影响。“官僚化”与“理性化”在韦伯的社会学理论中，同为现代性的最主要的体现。现代社会的官僚化、商业化等趋向，确实也在很大程度上影响着宗教。但从社会学角度看，宗教从来就是社会大系统中的子系统，相对于社会而言，处于从属的地位。因此在中国古代，儒家固然成为宗法社会的代言人，佛、道也摆脱不了被宗法化的命运。由于中国后期宗法社会（秦汉后）已存在强烈的官僚化趋势，所以，所谓“官本位”现象在僧人、道士中也早就存在。当然，现代的官僚化、科层制虽脱胎于传统，但与古代的官僚制已有本质上的区别。同样，至少自明清以来，特别是在江南商业茂盛地区，商业化对寺院或道观经济，也早就产生了一定影响。与传统寺院、道观依附宗法制及其祖先崇拜，靠“经忏”或“做道场”谋生相比，甚至不无积极意义。当然，从宗教的意义系统对社会价值观的整合、规范等功能看，过度的商业化无疑会销蚀宗教自身。但不管是官僚化，还是商业化，与宗教社会学中的“世俗化”涵义都并非一回事。试以席勒尔六种含义为例，只与其二、其六相关。即“注意力从超自然者转向指与‘此世’的急切的问题”，与“指神圣社会向世俗社会运动或变化，将所有的决定和行为建立在理性和功利主义的基础之上”。对此笔者认为，宗教的现代转型确实强调“此世”与功利，但传统佛、道教不是也讲“功德”吗？斯达克更是通过社会调查与充分的数据分析证实：宗教徒同样“在其信息和理解局限之内，在可行的选择的制约下，在其喜好和趣味的引导下，人们总是试图做理性选择”[28]。比起今人，古人只是更多地受到信息与理解的局限罢了。更不用说与基督教信仰相比，自古以来国人信仰的功利性就特别明显。从宗教学角度看，宗教确有其相对社会而言的超越性，也有其自主性。但宗教自身的强大力量源于信徒发自内心的信仰，制度化的东西只是其外在表现。某一宗教，即使还未成熟，未实现制度化，也仍然存在着，特别是在中华大地上。这一内心信仰，不仅借助超自然、超社会的信仰对象，企图使本能欲求得以满足，或维系其满足的希望，也来自对社会黑暗、道德沦丧的抗议，寄托于理性的道德追求。这一追求在西方表现为使徒传统，在中国则表现为高僧、高士传统。如果丢失了高僧传统，那么在信众一句“不看僧面看佛面”的轻轻叹息后面，难道不能体会到他们的内心失望与信仰失落？贝格尔说，“新教为世俗化充当了历史上决定性的先锋”[29]。但这句话也可被认为完全是表面化看问题。从16世纪的大量文献看，如果一定要说世俗化的话，那么，也可说是那时罗马天主教会已被权力腐蚀，宗教的信仰本质早已失落，因而其所作所为，引发了下层教士与信徒的失望与怀疑，于是才有旨在重建“神圣”的新教改革。在这里神圣化与世俗化之间，又变为先有鸡还是先有蛋的伪问题。
在此，笔者绝非说现代宗教的官僚化或商业化是什么正常的现象，只是认为这与印度宗教被种姓化，古代中国宗教被宗法化在本质上并无二致。当然，也并不否认个别赞同人间佛教的教团中也存在受官僚化或商业化影响的问题，但该批评什么就尽可批评什么。不必在对西方宗教学理论尚未消化吸收之时，就急于套用并推论；也应当进一步深入了解宗教界内情，而少一些揣测。
注释：
[1]赵朴初：《中国佛教三十年》，《法音》1983年第6期。
[2]太虚：《行为主义之佛乘》，《太虚大师全书》，台北善导寺印本。
[3]江灿腾：《从“人生佛教”到“人间佛教”》，《台湾佛教与现代社会》，东大图书公司，1992年。
[4]瞿海源：《台湾新兴宗教信徒之态度与行为特征》，《第三届宗教社会科学研讨会论文集》，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所，2007年。
[5]托马斯·F奥戴、珍妮特·奥戴：《宗教社会学》，刘润忠等译，中国社会科学出版社，1991年，第98页。
[6]参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》，[（伦敦）对照出版社，1985年英文版]第176～177页。
[7]参见何建明《人间佛教与现代港澳佛教·前言》，[（香港）新新出版公司，2006年]第1页。
[8]邓子美：《超越与顺应：现代宗教社会学观照下的佛教》，中国社会科学出版社，2004年，第169页。
[9]古格鲁：《人间佛教对社会福利的贡献：综观星云大师在解行上的诠释》，《普门学报》200年第3期，第56、57页。
[10]孙尚扬：《宗教社会学》，第147页。
[11]参见慈林《当代佛教教育略议》，《法音》2006年第11期。
[12]斯达克：《信仰的法则》，中国人民大学出版社，2005年，第74～77页。
[13]斯达克：《信仰的法则》，第77～89页。
[14]参见托马斯·奥戴《宗教社会学》，中国社会科学出版社，1990年，第139～140页。
[15]斯达克：《信仰的法则》，第73页。
[16]关于此点，参见笔者另文《超越与无我：质疑涂尔干之“神圣”与“世俗”两极对立》，《第三届宗教社会科学研讨会论文集》，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所，2007年。
[17]同上。
[18]贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，上海人民出版社，1991年，第128页。
[19]奥戴：《宗教社会学》，第165页。
[20]孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年，第129～130页。
[21]戴康生、彭耀主编《宗教社会学》，社会科学文献出版社，2000年，第200～201页。
[22]孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年，第131页。
[23]参见江灿腾《关于台湾宗教学界“神圣性”议题迷思的批判》，《台湾近代佛教的变革与反思》，东大图书公司，2003年，第361页。
[24]释印顺：《人间佛教·绪言》，《印顺法师佛学著作集·佛在人间》，印顺文教基金会电子版。
[25]江灿腾：《台湾当代佛教》，南天书局，1997年，第9页。
[26]周贵华：《释印顺“人间佛教”思想略述》，《纪念真禅法师圆寂十周年研讨会论文汇编》，上海玉佛寺编印，2006年。
[27]宗教社会学术语，既指对宗教的虔诚程度，也指为此付出的代价等。参见《信仰的法则》第53、61页。
[28]斯达克：《信仰的法则》，第46页。
[29]贝格尔：《神圣的帷幕》，第153页。
