一、经受时代考验
20世纪60、70年代，中国佛教正面临着严峻的时代考验。正果法师（1917—1988）是能够经得起时代考验的典型的大陆佛教代表人物。
正果，俗姓张，四川自贡人。青少年时期，因长期患病，深感世间苦难多磨，萌发出家之念。19岁于新都宝光寺剃度，21岁在成都文殊院受比丘戒。后至重庆华岩寺天台教理院学习，闻说太虚主办的重庆汉藏教理院招生，即转入汉院，从太虚以及该院多位名师研习佛学，长达六年。据同班同学惟贤法师回忆：“他性情淳和，平易近人，但为人谨严，不苟言笑。上殿、上课、坐香、诵戒等严守时间，从不缺席，在班中起了带头作用，因此被选举连任学长（班长）。”“同学们都称他‘老大哥’。”
当时在抗战中，国土沦陷，“人民流离痛苦，而佛教徒多因循守旧，教制不振。太虚大师感伤时事，忧教忧国，特提出‘人生佛教’，建立‘菩萨学处’，发扬大乘菩萨精神的主张。许多同学受了感化，正果法师表示要以太虚大师为模范，修菩萨行，并在我的纪念册上，题写‘内秘声闻乘，外现菩萨身’，互相勉励”[2]。
毕业后，他因成绩优异，留校任教，不久就成为汉藏教理院第二任院长法尊法师的得力副手。法尊不在期间，都由正果法师处理院务。中华人民共和国成立前夕，有人劝他赴港台，但正果坚持，佛教在祖国大陆，我也应留在大陆。1950年，汉藏教理院由西南文教部接管，宣布停办，留下的学生被安排在重庆市暑期学苑学习，待分配工作。正果法师赴京，与法尊法师同住在北海公园内的菩提学会，协助法尊翻译当时政府交办的材料，回答佛教信众提出的有关教义等各种问题。1954年，以研究唯识学闻名的北京三时学会邀请正果担任研究室主任，指导有兴趣的僧俗研究法相宗与唯识学。1956年秋，中国佛学院在北京成立。他应聘主讲佛学课程，后担任教务主任。1957年，当选为中国佛教协会理事。1962年，任中国佛协副秘书长。在“十年动乱”中，他遭到“四人帮”的残酷迫害……1973年中国佛教协会开始恢复工作，他回京襄理会务。[3]应当承认，正果法师是为数很少的当时最早恢复工作的佛教界人士之一。这可能与他经历比较单纯、个人历史清白有关。从1978年起，被选连任第五届、第六届中国人民政治协商会议全国委员会委员、常务委员。1980年冬，当选为中国佛协副会长，被任为中国佛学院副院长，被推为北京广济寺住持。翌年冬，当选为北京市佛教协会首任会长。
从20世纪60年代起，正果法师就长期从事国际佛教友好交往与海外联谊工作。1961年，他随中国佛牙舍利护持团前往斯里兰卡访问。1963、1964、1978年，他前后三次出访日本，在日本佛教界产生了良好的影响。1982年，他率领中国佛教协会代表团访问了泰国。这些都可以说体现了中国佛教从封闭走向开放的先声。
从1942年起，正果法师就把自己的主要精力投入现代佛教教育事业与佛学研究。他学养深厚，以身作则，作风感人，培养了一批又一批佛教人才。他学识广博，特精唯识；修行精进，以禅为归。
正果法师自“被投入牛棚劳动”，“长期拖累，得了糖尿病”。后来“左腿也摔伤了……成了残疾”。[4]1974年后，中国佛协副秘书长郑立新用“每况愈下”来形容他的身体状况，但他仍“不顾自己的健康拼命工作”。1987年秋，病重乃不得不住院。同年11月17日，自知时至，乃不顾赵朴初的恳切劝说，念偈语道：“坚持无上菩提心，专修四宏誓愿行；弘扬佛法令久住，永作菩萨度众生。”并毅然依戒律出院，回到广济寺。11月20日11时35分，他在广济寺丈室安详示寂，世寿七十五，戒腊五十四。在大陆，人间佛教思想与事业失去了一位最有力的倡导者，中国佛协为此举办了正果法师示寂回向法会，佛教四众与社会各界人士同声哀悼，现场送来挽联挽诗难以尽数。广济寺两序大众的挽联云：“瓶钵犹存，水月清风留典范；津梁顿失，晨钟暮鼓望慈云。”朱德夫人康克清亲送的挽联是：“清风留雅范，水月证禅心。”著名作家沈从文的挽联为：“大德日生，菩提愿满；哲人其萎，薤露声寒。”这些都是正果法师的知音知言。太虚之后，在大陆提倡人间佛教的第二代代表人物中，唯独正果法师的人品修行很少有非议。自然，这与他在80年代圆寂有关，一方面他头脑清楚，没做糊涂事；另一方面，当时大陆佛教的恢复正蒸蒸日上，束缚发展的瓶颈问题还未浮现，全局也不像90年代以后趋于复杂。在当时只要坚持正气，就不会出错。
二、最直接地继承太虚人间佛教思想
胡晓光认为：在太虚门下，“法尊法师是精通汉藏两系佛教的大师，又是著名翻译家，可谓‘当代之玄奘’；印顺法师是深通三藏经典的佛学泰斗和佛教思想家，可谓‘当代之龙树’”。但“法尊法师在见地上是持西藏格鲁派的应成中观见，而印顺法师则以印度中期大乘龙树中观为宗极”。唯有正果法师在见地上，既继承了太虚的中国佛学本位立场，也继承了太虚以法相唯识学作为整体上的佛教共有的方法论。[5]这一见解虽有不少可议之处，如按印顺所判，龙树为印度早期大乘的代表人物等等，但大体可成立。
正果法师与太虚同样，不赞成以历史考据为依据的对中国佛教“性觉”本位的全盘否定。他认为，佛教在汉地的本土化成就不可抹煞。印度佛教衰落后，中国佛教至少也曾经在一千年间，成为佛教在当时世界的中流砥柱就是确证。东亚各国佛教的兴盛，也依赖于中国佛教。中国佛教高僧大德既依经典的指引，也靠自身的修证体验抒发的对佛法的理解，极大丰富了佛学宝库，也完全经得起后人验证。[6]笔者认为，历史考证本身作为学术研究的一种方法论，自有可取之处。其问题主要出在所谓“原教旨主义”的价值取向。无疑，作为印度与中国文化交往的智慧结晶，中国化佛教品位不是被降格，而是得到了升华；同时也开辟了满足无数人的宗教需求的又一途径，在文化与宗教多元时代，仍具有重要价值。
中国化佛教的典型是禅宗的创立。太虚提出“中华佛化之特质在乎禅宗”，后又明确指出，如果中国佛教确能复兴，那必定在于禅。[7]正果法师对此抱有坚定信念，不但自身修行不懈，而且有所证悟。早在汉藏教理院时，他就既在禅堂，也时常在岩边石上盘坐。通过长期禅修实践，他依据传统，并进一步以现代语言对禅修入门途径、方法，偏差的防治等作出了阐述与总结，编著了《禅宗大意》一书，寓意深长。他对青年僧人说：“你们若能抓住讲堂和禅堂，将来（中国）佛教的振兴就有希望。”[8]
太虚是否即以法相唯识学作为整体上的佛教共有的方法论？这也是仍可讨论的问题。但太虚在中年时期对法相唯识学确有很深入的研究与阐发，而且批评了欧阳渐、吕潋不妨说是“片面的深刻”见解，坚持中国化佛教本位。正果法师研究法相唯识的方法论，也保持了传统本色，阐发时恪守《瑜伽师地论》等原典结构，维护其严密体系，但他并非对欧阳渐、吕潋的批评中国化佛教传统含有的合理性视而不见。恰恰相反，他一方面看到了中国化佛教简约的特点对于“利根上士是方便的”，另一方面也看到，对大多数“学修佛法者，则需详明，没有详明的佛理基础，就无法导入实践”。[9]正果法师的这一态度，而不是简单化的反批评，才能真正解决问题。因此，他运用法相唯识学理论阐解禅宗，纠正了后期中国化佛教的流弊，归于“中道”。
倡导“今菩萨行”，既是大乘精髓，也是太虚晚年成熟的人间佛教思想之核心。正果法师早在汉藏教理院学习时已服膺，一生深入准确地领会，精进实行，从不动摇。海峡两岸的太虚学生以及仰慕太虚的青年僧俗无疑成千上万，但能领会人间佛教精义，始终不退者则屈指可数。然而正是这些少数的一生继承、奉行者，只要天假以年，都成就了一番大事业。疑虑动摇退转虽也为人之常情，但实际上正是未能经受住历史严峻的考验。正果法师在大陆，既是把人间佛教思想确定为中国佛教协会指导思想的幕后促动者，也是其忠实阐发者。1984年，紧接着中国佛协四届二次理事会会议强调了人间佛教思想的指导意义，正果迅即在《法音》上发表了《人间佛教寄语》。
首先，依据佛教经论，指出人身与人生崇高的价值。他认为：现代佛教信众应“把佛陀的教授教诫奉为生活言行的南针”。“学佛的人应在日常生活中勘验自己的现前一念，使之符合佛陀的教导，除此之外，没有什么神秘的方法可用，更没有什么神秘的东西可使你即身成佛。”想捡便宜，找捷径，嫌佛陀的教导“平淡无奇、拘束麻烦”，不是学佛的正确途径。
第二，承接太虚一贯做法，强调正信，反对搞在部分佛教徒中颇有市场的迷信活动。
