以往传统中国佛教的信仰者同样主要是自然经济条件下的农、牧民。而人间佛教的主要信仰群体乃现代市民，其核心为中产阶层。这一点，从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布早就可以看出。尽管传统农牧民也有超越性需求，但不同的生活样式之下，不同的社会群体的超越性需求也不同。现代宗教社会学的奠基者马克斯·韦伯认为，“农民的命运受大自然的强大约束”，其生活依赖于气候、土壤等自然条件，而且一生被束缚于土地上，视野狭隘。因此基本上是体现某种魔法信仰（如祖先崇拜、巫术与自然神）的阶层。[44]中国古代农、牧民大体也如此，虽然表面上信佛教的为数不少，但其尊奉佛、菩萨与西方农民对上帝、神职人员的态度一样，“采用‘我给，目的是让你也给’的原则”[45]。就是说，农民如果有某种需求不能满足的苦恼，而自己又无能为力，就向神灵索求，如祛病除邪、风调雨顺、子孙昌盛等等。尽管农民中不乏虔诚信佛者，但由于生活样式的影响，他们追求的取向不能不受当时普遍面临的那些物质匮乏或带有物质性的烦恼所制约。韦伯认为：“手工业者和小商贩的思维都会比任何一个农民的思维合理得多：前者要思考他的工作，后者要思考他的赢利。”“凡是纯粹巫术观念或者礼仪主义观念的约束为先知预言（韦伯认为佛陀乃先知典型之一）或改革家们所冲破的地方，手工业者和小商贩到处都倾向于采取一种确实往往很原始的、伦理的而且在宗教方面是理性主义的人生观。”[46]这同样因生活使然。推而广之，现代市民的生活依赖市场，也依赖于市场运转必需的伦理，例如诚信。对越来越多地被卷入市场经济的农、牧民而言，在产业化的农牧业领域，即使风调雨顺带来了丰产，但如没有相应扩大的市场需求，丰产仍不能丰收，这也是对市场的依赖。为此，现代市民多有广泛的社会联系以了解市场信息，加以现代教育的普及带来科学文化水准的提高，交通的便利与传媒大众化带来了视野的开阔。这些，都使他们克服面临的苦恼与个人局限的手段与古代农民相比大不一样。例如面对生育、衰老、病痛与死亡，除后者外，以前求助于神灵的，现在大都求助于科学与医学。当然，宗教也为前三者提供精神安慰与物质救助，为后者指出精神上的解脱之道。但总的来说，除社会下层外，现代市民已较少为物质匮乏发愁，其对宗教而言的物质性需求转向由宗教组织提供的社会服务，如社会慈善公益、卫生、教育、文化等方面。
同时，面对变幻奠测的市场产生的困惑，加以一方面残酷的竞争驱使，一方面多数市民也有一定余暇，能比古代农牧民更多地考虑个人生存意义等精神性追求问题。但现代市民的精神性追求趋向也与古人有所不同。韦伯认为，新教与古代基督教的区别在于“‘今生来世两个世界都要，两全其美’的原则”“占了上风”。实际上，这是新教适应“有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人”与“节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人”精神需求的结果。[47]同样，“人间”与“净土”的结合，也是上述原则的佛教表述。生活禅与“坐卧行住皆是道”较之枯坐参禅在现代也“占了上风”，现代市民的生活样式使他们最多也不过把暂时性的隐居遁世作为繁忙劳作的调剂。如日本战后的新兴佛教教团的教祖大多出身贫苦，经历过失业、病痛、丧亲失子等人生痛苦，信徒大都以农民、手工业者、工人、中小企业职员、中小商人为主体。在韩国参加佛教团体的也基本上以社会中下层为主。
因此，佛教的人间化也是为了顺应现代市民宗教需求由重物质帮助向重社会服务与精神支柱的转变。
（3）宗教与社会关系所具有的根源性和世俗性的二律背反是佛教人间化的内生因素
佛教的人间化，除了外在的社会转型及信徒的信仰需求推力外，作为一种宗教组织形态，佛教本身所包含的根源性与世俗性之间的张力，为其在现代趋向人间化提供了内在动因。按照托马斯·F奥戴和珍妮特·奥戴的见解：“超验性和具体的经验形式结合在一起；脱俗性和世俗性的表达形式结合起来；与来世的关系和现世的社会形式、观念形式和仪式结合在一起。”[48]宗教徒在两种迥然不同和互不相容的经验领域的关系中生活；他们必须既保持与神圣的关系，也保持与世俗的关系；他们的生活必须既与终极性相联系，也与尘世相联系。具体表现在宗教参与者的动机、宗教象征、行政秩序、教义界说和宗教权力五方面所存在的二律背反，这些矛盾几乎孕育了宗教史上的所有冲突，发生在中国台湾的有关人间佛教的人世出世之争[49]实质上也是这些内源性矛盾的充分体现。德国历史学家和社会学家恩斯特·特勒尔奇曾指出，基督教的中心思想和价值观“若不与世俗社会相调和，是不可能在这个世界上实现的”，要了解基督教教会的历史，最好从与世俗社会的妥协和对世俗社会的抵制人手。[50]这个结论对于我们从宗教本身内蕴的根源性、超越性与社会性、世俗性的基因来认识佛教人间化具有启发意义。从中国佛教史来看，同样存在与世俗社会妥协和调适的现象。从太虚、印顺到赵朴初都强调了人间佛教是对佛教本有的人间性和社会性的阐发。印顺主张立足于原始佛教，宏阐中期大乘之行解，标明人间佛教是佛教本有的，只不过将其刮垢磨光而已。赵朴初则常常引用《增一阿含经》“诸佛世尊皆出人间”等佛言祖语，星云等专门编著了佛祖论佛教人间性、社会性的言论等都是明证。
可以说宗教与社会的关系本身就是一个巨大的二律背反，这个矛盾客观存在，对于宗教本身既是消极的，也是积极的，人们不可能使之消除，但是可以作自觉充分的调适。我们不妨从宗教徒动机的二律背反来看一下这对佛教人间化的助推作用。奥戴在其著作中较多地分析了宗教徒世俗的欲望对宗教世俗化的影响，他认为牧师之类的职业宗教人员在教会获得的名誉、地位、权力和对公众宣教领导时的快慰等会使牧师变成俗人一个，侵害宗教组织本身的目标和价值。但是，如果我们换个角度把这些世俗的欲望看做是人的主体性和对人的自我价值、自我尊严的肯定和实现，并且这种肯定和实现能循于宗教的“正途”，发挥得当，即把个人积极性调动至和宗教组织目标价值相对一致的方向，对宗教的发展同样也有正面的意义，用佛教语言来讲就是利他自利。固然，与西方理性的自我宗教的超我相对，佛教理性的特点是无我。但是，在佛教的真常唯心系中人的主体性保留得最多些，故而在传统社会中追求避世厌世以保全自我的倾向也最明显；同样，信奉该系思想的教派在新的社会条件已具备后，在引导佛教走向人间，实现现代转型的成效也似最显著。如日本佛教比较成功地实现现代转型的宗派或新兴教团的教义几乎无不出于真常唯心论一系，仅有“阿含宗”可能例外，但该宗的修行主要借鉴密法，所以内在地也受到如来藏说（真常唯心论的前身）的影响。为什么会这样呢？从文化基因的角度看，与大乘中观系、唯识系比较起来，真常唯心系在坚持佛教特有的超越性——空观与无我说的同时，较多地保留了人的主体性，即其余皆空，法身实有，自性清净。释印顺承认，他“对于空宗（中观系）的根本大义，确有广泛的同情”[51]。中观系讲的空观与无我说，的确在理论上是最为彻底的。唯识系在彻底性上不如中观系。该系要旨承认五识（眼、耳、鼻、舌、身）皆空，人的意识“遍计所执”，还是空。然而末那识“依他起”与阿赖耶识“圆成实”却不空。真常唯心系则认为“真常净心——净心为不空的，有无量称性功德”[52]。换句话说，众生本能的其他欲求皆空，成佛即追求解脱的可能性却实在。众生之烦恼身中，隐藏着本来清净的如来法身。所以称为如来藏。对于深受东亚普遍的性善论熏染，并且总是从自身需求出发的平民大众来说，否认与节制其他生命本能的欲求还能接受，连追求解脱的欲求都否认则是难以接受的——他们很难理解中观和唯识论中的空与有、否认与肯认之间的相互转换关系。而真常唯心论高扬众生皆能成佛的大旗，明确肯认了生命的尊严与价值——个体尽管卑微，他可以而且完全拥有自身与他人平等的（不管其出身多高贵，地位多显赫），独立的（成佛）追求的权利。摆脱了种种控制束缚就是自由，就是自主，由此生命才能释放出无尽的活力。个体如此，由个体组成的宗教组织也如此。这就是所谓如来藏的独到吧？[53]不难看出，真常唯心论保留的生命主体性与由中世纪“上帝面前人人平等”演化而来的适应市场经济需要的现代人权观、平等观，实有内在的契合。同时，由于只有真常唯心论才具备与西方新教类似的平民性。[54]所以人们能看到，在社会经济诸条件成熟后，中国台湾发展迅猛的佛教四大山头（佛光山、慈济功德会、法鼓山、中台山）的宗旨都属于真常唯心论一系。作为典型，人们还能从佛光山的领袖星云的成长中，看到他青少年时的世俗愿望受到佛教教义的改塑升华后，转化成为佛教为众生鞠躬尽瘁，奋斗不止的强大动力。他说：“青少年时，有人议论我，说我‘没出息’，我听了当下就立志发愿：将来我一定要做一个‘有出息’的人给你看看！又有人批评我，说我没有用，我听后更加发愤图强，深信自己只要以勤补拙，一定可能成为一个有用的人”“刚到丛林参学时，由于年纪还小，什么都不懂，常常被同学取笑，这时（他）母亲的话浮上心头：‘我们要争气！’于是，我加紧用功，发心工作，果然获得了许多赞美。”“至此我坚信，所谓的‘争气’，并不是争一时的情绪，而是争千秋大业；所谓的‘争气’更不是求一己之私利，而是求众生之福祉。”“因为唯有自我‘争气’才能使自己立于不败之地；唯有发挥自己的智慧与团结的力量，才能得到国际友人的尊重！”[55]可见这种“争气”，本为世俗的，但如果能升华至和宗教组织目标价值相对一致的方向，亦即具备了超越世俗功利的特性的话，能够成为创建人间化佛教的持续的内在驱动力。同样，在一般信徒中，也有许多世俗的动机愿望在受到佛法的引导后走上正道之例。如在中国台湾的慈济基金会组织下，许多中年女性参与了慈济志业后“重新肯定自我”价值，[56]成为慈济的中坚力量。
