四、佛教之信仰乃无量而非有限
宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。知灵魂，则其希望长，而无或易召失望以致堕落。虽然，他教之言灵魂，其义不如佛教之完。景教之所揭橥也，曰永生天国，曰末日审判。夫永生犹可言也，谓其所生者在魂不在形，于本义犹未悖也。至末日审判之义，则谓人之死者，至末日期至，皆从冢中起，而受全知能者之鞫讯。然则鞫讯者，仍形耳，而非魂也。借曰魂也，则此魂与形俱生，与形俱灭，而曾何足贵也？故孔教专衍形者也，则曰善不善报诸子孙。佛教专衍魂者也，则曰善不善报诸永劫。其义虽不同，而各圆满具足者也。惟景教乃介两者之间。故吾以为景教之言末日，犹未脱埃及时代野蛮宗教之迷见者也。（埃及人木乃伊术，保全尸壳，必有所为，殆令为将来再生永生地也。又按景教杂形以言魂者甚多，即如所言，亚当犯罪，其子孙堕落云云，亦其一端也。如耶氏之教，则吾辈之形虽受于亚当，然其魂则固受诸上帝也。亚当一人有罪，何至罚及其数百万年以后之裔孙？此殆犹是积善之家有余庆、不善之家有余殃之义而已，仍属衍形教，不可谓之衍魂教也。耶氏言末日审判之义，峭紧严悚，于度世法门，亦自有独胜之处，未可厚非；特其言魂学之圆满，固不如佛耳。）夫人生也有涯，而知也无涯，故为信仰者，苟不扩其量于此数十寒暑以外，则其所信者终有所挠。浏阳《仁学》云：
好生而恶死，可谓大惑不解者矣。盖于不生不灭瞢焉，瞢而惑，故浏阳，即谭嗣同。——编者注明知是义，特不胜其死亡之惧，缩肭而不敢为，方更于人祸之所不及，益以纵肆于恶。而顾景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自慰快已尔，天下岂复有可治也？……今使灵魂之说明，虽至暗者犹知死后有莫大之事及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪着厌离之想；知天堂地狱森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕；知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹？”
呜呼！此“应用佛学”之言也。（西人于学术每分纯理与应用两门，如纯理哲学、应用哲学、纯理经济学、应用生计学等是也。浏阳《仁学》，吾谓可名为应用佛学。）浏阳一生得力在此，吾辈所以崇拜浏阳步趋浏阳者，亦当在此。若此者，殆舍佛教末由。
五、佛教之信仰乃平等而非差别
他教者，率众生以受治于一尊之下者也，惟佛不然。故曰：“一切众生，皆有佛性。”又曰：“一切众生，本来成佛，生死涅椠，皆如昨梦。”其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。夫专制政体固使人服从也，立宪政体亦使人服从也。而其顺逆相反者，一则以我服从于他，使我由之而不使我知之也；一则以我服从于我，吉凶与我同患也。故他教虽善，终不免为据乱世小康世之教；若佛教，则兼三世而通之者也。故信仰他教或有流弊，而佛教决无流弊也。
六、佛教之信仰乃自力而非他力
凡宗教必言祸福，而祸福所自出，恒在他力。若祈祷焉，若礼拜焉，皆修福之最要法门也。佛教未尝无言他力者，然只以施诸小乘，不以施诸大乘。其通三乘摄三藏而一贯之者，惟因果之义。此义者，实佛教中小大精粗无往而不具者也。佛说现在之果，即过去之因；现在之因，即未来之果。既造恶因，而欲今后之无恶果焉，不可得避也；既造善因，而惧后此之无善果焉，亦不必忧也。因果之感召，如发电报者然，在海东者动其电机，长短多寡若干度，则虽隔数千里外，而海西电机之发露，其长短多寡若干度与之相应，丝毫不容假借。人之熏其业缘于“阿赖耶”识（阿赖耶识者，八识中之第八识也。其义不可得译，故先辈唯译音焉。欲知之者宜读《楞伽经》及《成唯识论》。）也，亦复如是。故学道者必慎于造因。吾所已造者，非他人所能代消也；吾所未造者，非他人所能代劳也。又不徒吾之一身而已。佛说此五浊恶世者，亦由众生业识熏结而成。众生所造之恶业，有一部分属于普通者，有一部分属于特别者。其属于普通之部分，则递相熏积相结而为此器世间；（佛说有所谓器世间、有情世间者，一指宇宙，一指众生也。）其特别之部分，则各各之灵魂，（灵魂本一也，以妄生分别故，故为各各。）自作而自受之。而此两者自无始以来，又互相熏焉。以递引于无穷，故学道者，（一）当急造切实之善因，以救吾本身之堕落；（二）当急造宏大之善因，以救吾所居之器世间之堕落。何也？苟器世间犹在恶浊，则吾之一身未有能达净土者也。所谓有一众生不成佛则我不能成佛，是实事也，非虚言也。嘻！知此义者可以通于治国矣。一国之所以腐败衰弱，其由来也非一朝一夕，前此之人莳其恶因，而我辈今日刈其恶果。然我辈今日非可诿咎于前人而以自解免也。我辈今日而亟造善因焉，则其善果或一二年后而收之，或十余年后而收之，或数百年后而收之；造善因者递续不断，而吾国遂可以进化而无穷。造恶因者亦然，前此恶因既已蔓茁，而我复灌溉而播殖之，其贻祸将来者，更安有艾也？又不徒一群为然也，一身亦然。吾蒙此社会种种恶业之熏染，受而化之，旋复以熏染社会，我非自洗涤之而与之更始，于此而妄曰吾善吾群，吾度吾群，非大愚则自欺也。故佛之说因果，实天地间最高尚完满博深切明之学说也。近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例莫能出此二字之范围。而彼则言其理，而此则并详其法，此佛学所以切于人事，征于实用也。夫寻常宗教家之所短者，在导人以倚赖根性而已，虽有“天助自助者”一语以为之弥缝，然常横“天助”二字于胸中，则其独立不羁之念所减杀已不少矣。若佛说者，则父母不能有所增益于其子，怨敌不能有所咒损于其仇，无歆羡，无畔援，无挂碍，无恐怖，独往独来，一听众生之自择。中国先哲之言曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”又曰：“自求多福，在我而已。”此之谓也。特其所言因果相应之理，不如佛说之深切着明耳，佛教洵倜乎远哉！
以上六者，实鄙人信仰佛教之条件也。于戏！佛学广矣、大矣、深矣、微矣，岂区区末学所能窥其万一？以佛耳听之，不知以此为赞佛语耶，抑谤佛语耶？虽然，即曰谤佛，吾仍冀可以此为学佛之一法门。吾愿造是因，且为此南赡部洲有情众生造是因。佛力无尽，我愿亦无尽。
难者曰：子言佛教有益于群治，辩矣。印度者，佛教祖国也，今何南赡部洲，旧译南阎浮提，意译秽树，佛经中四大部洲之一。传说此洲盛产赡部树，位于须弥山南咸海中，故名。——编者注为至此？应之曰：嘻！子何暗于历史！印度之亡，非亡于佛教，正亡于其不行佛教也。自佛灭度后十世纪，全印即已无一佛迹，而婆罗门之馀焰尽取而夺之；佛教之平等观念、乐世观念悉已摧亡，而旧习之喀私德及苦行生涯，遂与印相终始焉。后更乱以回教，末流遂极于今日，然则印之亡，佛果有罪乎哉？吾子为是言，则彼景教所自出之犹太，今又安在也？夫宁得亦以犹太之亡，为景教优劣之试验案也？虽然，世界两大教皆不行于其祖国，其祖国皆不存于今日，亦可称天地间一怪现象矣。
无我之境界
佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释，今存《大藏》中者垂八千卷，一言以敝之，曰“无我”。
佛何故说无我耶？无我之义何以可尊耶？“我”之毒害，在“我爱”“我慢”，而其所由成立则在“我见”。
何谓我爱？《成唯识论》（卷四）云：
我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着。
我爱与兼爱不相容，对于我而有所偏爱，则必对于非我“他”面有所不爱，如是则一切世界不成安立。我身、我妻子、我家族、我财产、我乡土、我团体、我阶级、我国家，如是种种认为是即我或我所有，从而私之；其他身、他家族乃至他阶级、他国家，以非我故，对之而生贪悭、嫉妒、怨毒、欺诈、贼害、斗争。以是之故，一切世界，不成安立。何谓我慢？《成唯识论》云：
我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举。
万事以我为中心，以主我的精神行之，谓环乎我者皆宜受我支配，供我刍狗。其浅狭者，如个人的我慢，阶级的我慢，族姓的我慢，国家的我慢，且不必道；其尤普遍而深广者，则人类的我慢。谓我为天帝之胤，为万物之灵，天地为我而运行，日月为我而明照，含生万类为我而孳育。以五官所经验，谓足穷事物之情状；以意境所幻构，谓足明宇宙之体用；故见自封，习非成是，湮覆真理，增长迷情。我爱我慢，其毒天下如此，至其为个人苦恼之根源，更不必论矣。而其所由起，则徒以有我之见存，故谓之“我见”。不破此我见，则我爱与我慢决末由荡涤。此佛所以以无我为教义之中坚也。
所谓“无我”者，非本有我而强指为无也。若尔者，则是为戏论，为妄语，佛所断不肯出。《大智度论·三十六》云：
佛说，诸法性常自空，非以‘空三昧’令法空。
佛之无我说，其所自证境界何苦，非吾所敢妄谈。至其所施设以教吾人者，则实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明“我”之决不存在。质言之，则谓吾人所认为我者，不过心理过程上一种幻影，求其实体，了不可得。更质言之，则此“无我”之断案，实建设于极隐实极致密的认识论之上，其义云何？即有名之“五蕴皆空说”是已。今当先释五蕴之名，次乃述其与“我见”之关系。
蕴（Khandha），旧译阴，亦译聚，亦译众。《大乘广五蕴论》云：
问：蕴为何义？答：积聚是蕴义。谓世间相续，品类趣处，差别色等总略摄故。如世尊说，比丘所有色若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若胜、若劣、若近、若远，如是总摄为一“色蕴”。
（今译）问：什么叫做蕴？答：蕴是积聚的意思。将时间的相续不断之种种差别现象，分出类来，每类作为一聚，这便是蕴。例如世尊告某比丘说，所有一切物质（色），现在的、过去的、未来的、内的、外的，粗的、细的、胜的、劣的、远的、近的总括起来，成为一个“色蕴”。
蕴训积聚，故凡有积聚义者皆得名蕴（例如篇名亦谓之蕴，《发智论》《大毗婆沙》皆分八蕴，即八篇也。旧译取梵音名八犍度）。此所谓蕴者，专就意识活动过程上之类聚而言。凡分为五：
（一）色蕴（Bupa）物质态=感觉之客观化
（二）受蕴（Vedana）感觉
（三）想蕴（Sanna）知觉、联想、印象 所认识之对象
（四）行蕴（Sankhara）执意、思维
（五）识蕴（Ninnana）了别，集起 能认识之主体
以上所译，尚有未明未惬之处，更分释如下：
（一）色蕴 《增一阿含经》（廿八）云：
此四大身是四大所造色，是故名为色阴。所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。
原脱此“比丘”二字，今补。
《大乘广五蕴论》云：
云何色蕴？谓四大种及大种所造色——无表色等。
说明：四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈。最近倡相对论之哀定登（A·S·Eddington）已极言其分别之必要。“所造色”分三类，第一类五根，即《杂阿含》所谓四大身；第二类五境，即五根所接之对境；第三类无表色，分为极略、极迥、定所生、遍计所起等。极略、极迥皆极微之意，“极略”谓将木石等有形之物质，分析至极微，“极迥”谓将声光等无形之物质，分析至极微，甚与现代物理学的分析相似矣。“定所生”谓用定力变成幻境，如诸大乘经所说“华严楼阁”等。“遍计所起”谓由幻觉变现，如空华第二月等。合以上诸种，总名色蕴。
以吾人常识所计，此所谓色者，全属物理的现象（除无表色中一小部分），何故以厕诸心理现象之五蕴耶？须知认识之成立，必由主客两观相对待，无主观客观不能独存，外而山河大地，内而五官百骸，苟非吾人认识之，曷由知其存在？既已人吾识域而知其存在，则知其决不能离吾识而独立，故佛家之谓此为识所变。论云：“云何色由识变？谓识生时内因缘力变似眼等，色等，相现，即以此相为所依缘。”（《成唯识论》卷一）又如经所说寒热饥渴等，骤视似纯属生理的事实，其实对于此种外界之刺激，心理的对应先起，而生理的冲射乃随其后。特此种极微细的心之状态，素朴思想家未察及耳。故吾总括此诸种“色”，名之曰感觉的客观化。此义在《毗婆沙》《俱舍》《瑜伽》《唯识》诸书，剖之极详，得近世欧美心理学者一部分的证明，更易了解。
（二）受蕴 经云：（《增一阿含，廿八》，下同）：“受者名觉。觉为何物？觉苦，觉乐，觉不苦不乐。”《广五蕴论》云：“受，谓识之领纳。”
与色蕴相应之寒热饥渴等，不过受刺激之一刹那间，为纯任自然之对应，不含有差别去取作用。再进一步，则在并时所应之无数对境中，领受其某部分。例如冬令，围炉则觉受“热色”而起乐感，冒雪则觉受“寒色”而起苦感，是之谓受，当心理学书所谓感觉。
（三）想蕴 经云：
云何名想阴？所谓三世共会。想亦是知，知青黄白黑，知苦知乐。
《阿毗昙杂心论》云：“想者，谓于境界能聚像貌。”
此所谓想者，不应解作广义的“思想”，盖仅能摄取事物之像貌，如照相机而已。然摄取一像貌，必须其像貌能示别于他像貌，则非有联想的作用不为功。经言三世共会者，三谓过去、现在、未来，共会者，即联想之义。何以能知青、黄、白、黑？前此本有如何是青的概念，现在受某种“表色”，则知其与旧所记忆之青的概念相应，而示区别于其他之黄、白、黑。此即所谓知觉，而其所得则印象也。
（四）行蕴 经云：“所谓行者，能有所成，或成恶行，或成善行。”
《广五蕴论》原文如下：“想得，于境界能取像貌。”
行蕴所含最广，心理现象之大部分皆属焉。今依《大乘五蕴论》及《百法明门》以百法中之九十四有为法，分配五蕴，读之可以知行蕴内容之复杂焉。
说明：法字按诸今语，可译为概念。百法之名，非佛时所有。佛常言一切法，而未举其数。小乘家如《俱舍论》等，举七十五法。大乘家如《瑜伽师地论》等，举六百六十法。此所依《百法明门》，乃天亲撮瑜伽为略数。此皆将心理现象绵密分析，近世欧美斯学专家，尚不逮精审。
百法中除六种无为法超绝五蕴外，余九十四种有为法，大分为四类：一心法，二心所法，三色法，四不相应法。此中复分为二系，心法自为一系，即能认识之主体；余三类合为一系，即所认识之对象。彼三类中，色法即物理的对象，心所法者，谓“心之所有”，即心理之对象也。不相应法者，谓与色与心俱不相应，如生命语言文字等皆属之。
此诸法中，心所法与不相应法最为复杂，共占七十五种。以配五蕴，则除此中两种分属受蕴想蕴外，余七十三种俱属于行蕴，此可见行蕴之内容矣。
欲概括说明，颇极不易，但其中最要者，为遍行法中之触、作意、思三种（遍行法有五：一作意，二触，三受，四想，五思。此据《百法明门》次第）。受、想各分属其本蕴，余三属行蕴。依《广五蕴论》所释：“触，谓眼、色、识等三和合分别。”谓眼根、色镜、眼识凑会在一处，乃成为“触”也（此色字非色蕴之色，此触字非色、声、香、味、触之触，勿混）。“作意……[2]谓令心、心所法现前警动。”即今语所谓特别注意。“思，谓令心造作意业，犹如磁石引铁令动。”是知“行蕴”者，对于想蕴所得之印象加重主观的分量，经选《广五蕴论》原文如下：“云何触？谓三和合，分别为性。三和，谓眼、色、识，如是等。此诸和合，心心法生，故名为触。”
此处原略去“谓令心发悟为性”一句，今以省略号识之。择注意，而心境凝集一点，完为一个性的观念也。故曰“能有所成”。
（五）识蕴 识蕴，小乘谓有眼、耳、鼻、舌、身六识，大乘加以第七末那识、第八阿赖耶识，是为八识。《广五蕴论》云：
