《婆沙》虽有两译本，然在我国学术史中，研究之业，殆未尽量。盖东晋及南北朝初期，治毗昙者虽不乏，然凉译《婆沙》，出自西鄙，中原江左，睹者盖希。观梁、唐两僧传中，述毗昙诸师所讲授，罕有道及此书者，其湮而不彰可推也。自兹以往，高唱大乘，并毗昙宗且绝迹矣。奘师盛弘法相，为导河积石之计，故《六足》《发智》《婆沙》俱译焉。然即唯识一宗，再传以后，已就衰落，况此学之在当时，不过唯识之附属品，其不为世所重，有固然也。然则此前后两译二百八十二卷之文，千余年来，尘封蠹饱，其曾经卒读之人，盖屈指可数，遑论以此名其家诸哉！夫空谈则尽人可托，实学则贤者犹难，以《婆沙》之委曲繁重，虽当时印度笃学之士，犹且累年不能殚其业。况在我国，其于此种哲理之素养，本自缺乏，又经重译之后，术语迷离，文辞诘屈，开卷数行，则已恐卧。加以黜在小乘，动遭轻蔑，彼号称佛弟子者，一声弥陀，几条公案，便以大乘慧业自命，并世友、旃延之名且不屑道（抑且不知）。遑问其学。顾吾以为今后若真有忠于佛教，欲持以自利利他者，则对于此大慧古德之着述，绝不可付诸等闲，请言其故。
第一，吾辈确信佛教能使世界人类得大饶益，然欲使佛教普及于今代，非将其科学的精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已，而《毗婆沙》则其渊薮且其关键也。
第二，佛教之根本义，本以智慧为解脱之法门。《婆沙》所教，有涂辙可循，最中正无弊，吾辈若欲得确实之基础，宜守此渐法。
第三，若治大乘法相宗者，则必须取途于《婆沙》，否则对于《唯识》《显扬》《摄论》诸书，不能得其渊源，往往无从索解。
第四，即治他宗者，若对于法数名句，无相当之智识，则所谓“杜撰般若，笼统真如”之弊，必不能免，或因此而益增邪见，此惟治《婆沙》最足以药之。
第五，治泰西哲学及心理学者，必须兼治《婆沙》，以其所发明者多为欧美人所未逮也，吾辈若能联合两者为比较的研究，必可以新有创获以贡献于人类。
第六，治宗教史或哲学史者，尤当以《婆沙》为鸿宝，盖此书不惟将当时佛教各派之学说广为征引而已，即诸外道之教义，亦多所网罗。吾辈苟能分类爬剔，则印度思想之全部，皆于此可见。
《那先比丘经》书
《那先比丘经》二卷，失译人名，附东晋录。此经今巴利文有之，名曰《弥兰问经》，盖全经皆记弥兰王与那先问答语。巴利本从问者得名，汉译本从答者得名也。弥兰王亦译毕邻陀王（真谛译《俱舍论》），旻邻陀王（玄奘译《俱舍论》）、难陀王（《杂宝藏经》）。其时代盖介于阿育与迦腻色迦两王之间，为佛法有力之外护。然彼王乃希腊人，非印度人也，经首叙弥兰受生因缘，云“生于海边，为国王太子。”又篇中问答有云：
那先问王：“本生何国？”王言：“我本生大秦国，国名阿荔散。”那先问王：“阿荔散去是间几里？”王言，“去是二千由旬，合八万里。”
阿荔散即阿历山大之对音，然则弥兰王生地，或即今之阿历山大利亚耶？时其地已役属罗马，故又云大秦国也。经又言弥兰为天竺舍竭国王，舍竭即《大唐西域记》之奢羯罗，即磔迦国故城，东据毗播奢河，西临信度河，盖迦湿弥罗（罽宾）东南境之一大国也。近欧人因研究印度古钱币，发现此王遗币二千余枚，证其确为希腊人而来自中亚细亚者。
盖其币用波斯之标准重量，阳面刻希腊文，阴面刻印度文，币文中此王名弥难陀，故《杂宝藏经》亦称为难陀王也，其时代则在迦腻色迦以前，约当西历纪元前一世纪半。《后汉书·西域传》称西汉时“月氏北君大夏，而塞王南君罽宾”。塞即希腊种，然则弥兰之祖父（经称弥兰为舍竭太子，故知其席先业也），或即被迫于月氏，而由巴忒利亚（大夏）君迦湿弥罗（罽宾）者耶？《西域记》又言：“此国有王号摩醯逻矩罗，唐言大族，矫杀迦湿弥罗王而自立。”大族王与弥兰血统关系如何？今不可考。但大族王仇教特甚。《西域记》称其“宣令五印度，佛法并皆毁灭”。彼能宣令五印，则五印半役属于彼可知，想佛法受轹深矣，而弥兰遗币，皆刻“弘法大王弥兰”等语，殆受那先诱道后，发心皈依耶？
那先为那伽犀那之省译，此名龙军，为十六大罗汉之一，见《梵网经》述记。本经首叙其受生因缘云：“生于天竺罽宾县。”然则彼盖迦湿弥罗人矣。那先（龙军）所着有《三身论》，曾有译本，今佚。圆测《解深密经》疏（卷一）云：
那伽犀那，此云龙军，即是旧翻《三身论》主。彼说佛果唯有真如及真如智、无色声等粗相功德。坚慧论师及金刚军，皆同此说。（慈恩《对法论疏》略同）
又慈恩《唯识述记》（卷一）云：
龙军论师无性等云，谓佛意慈悲本愿缘力，其可闻者，自意识上。文义相生，似如来说。
圆测、慈恩为奘公门下二杰，据此知当时《三身论》尚存也。彼论今虽佚，然观其以“三身”为名，自当是诠法身、报身、化身之义，其所主张“佛果唯有真如”云云，即后此《起信论》“真如缘起说”之所自出。龙军与弥兰同时，盖马鸣前百余年，即此可证大乘弘自马鸣之说，非确论矣。本经所记问答语，大抵皆小乘理解，盖开导未解佛理之弥兰，不得不如是耳。
此经之流传（一）可以知希腊人与佛教之关系。（二）可以知北方佛教亦应受希腊文化之影响。（三）可以知大乘学派发生甚早，且其渊源实在北方。诚佛教史上一宝典也，英译本未见，据日本学者所引，似较此本为详。
《大乘起信论考证》序
《大乘起信论》，旧题马鸣菩萨造，真谛三藏译。千余年来，殆相习无异议。虽然以历史上佛教教理发达之顺序言之，马鸣时代，似不应有如《起信论》一派之圆教的学说。以中国佛教思想派别言之，《起信论》学说。与专弘《摄大乘论》之真谛，亦多不相容处。故我国近年善言佛典者对于本论已不免有几分怀疑，如欧阳竟无居士即其一人也。然怀疑论实不自今日始，隋法经等所着《众经目录》初着录此论，而以入诸疑惑部。其文曰：
《大乘起信论》一卷。人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。
又唐均正着《四论玄义》云：
《起信论》一卷。人云马鸣菩萨造，北地诸论师云“非马鸣造论。”昔日地论师云：“造论，借菩萨名目之。”寻觅翻经论目录中无有也。
此书中土佚，日本《续藏经》第七十四套收有残本。
法经《众经目录》之成书，在真谛殁后二十五年，而云：“勘《真谛录》无此论。”均正年代虽不可考，但既为唐人，与斯论出世时相去不必不远，顾乃目此为“昔日地论师所造”，是则马鸣之着，真谛之译，在隋唐间本已成疑问。特后世学者不之察耳。距今十五、六年前，日本学界对于此书始发生问题。初则对于马鸣着述怀疑，继则对于真谛译怀疑，终乃决定其为支那撰述而非印度撰述，且作者所属之派别、所生之年代亦大略推见焉。持此说者有三人，曰松本文三郎，曰望月信享，曰村上专精，其论文及着书为吾所见者如下：
松本着《〈起信论〉考》（明治四三年五月）
《〈起信论〉后语》（明治四三年七月）
《〈起信论〉之译者与其注疏》（明治四三年九月并见《佛典之研究》）
望月着《〈起信论〉之作者》（明治三五年一月《宗粹杂志》）
《疑似经与伪妄经》（大正六年八月《佛书研究杂志》）
《关于〈大乘起信论〉作者之拟议》（大正七年一月《宗教界杂志》）
《〈大乘起信论〉支那撰述考》（大正八年一月《佛书研究杂志》）
《三度论〈起信论〉为支那撰述》（大正九年八月《哲学杂志》）
《〈起信论〉学说与〈占察经〉之类同及关系》（大正九年十一月《佛教学杂志》）
《〈大乘起信论〉之研究》（大正十一年三月，单行本）
村上着《对于〈大乘起信论〉之史的考察》（大正八年十月《哲学杂志》）
《四度论〈大乘起信论〉之着作问题》（大正九年九月《哲学杂志》）
《大乘论》（大正十年二月《哲学杂志》）
《〈起信论〉与〈华严经〉》（大正十年十一月《哲学杂志》）
此问题以望月氏为中心，而松本氏导之于前，村上氏以斯界老宿翼之于后，当大正八、九两年中（即民国八、九年），日本论坛为此问题起一激战。其持反对论者为常盘大定及羽溪了谛，亦彼都着名学者。吾侪以史家之眼忠实评骘之，则望月派所持，盖信谳也。望月所着《〈大乘起信论〉之研究》，为五十万言以上之一巨帙，此外松本、村上二氏所论述，又不下十万言。吾既搜而遍读之，辄撷其精要，且闻附已见，助彼张目，以成斯论。吾属稿之际，有两种感想浮于吾脑焉。
其一，《起信论》在思想界价值之伟大，稍治佛学者皆能知之，无律吾词费。松本氏之言曰：“昔叔本华极口赞美印度《奥义书》，谓为‘最高人智之所产出’，以《起信论》校彼，有过之无不及也。”斯言虽或溢美，要亦近真。本论自出世以来，注释者百七十余家，为书不下千卷[2]。其影响于我国民思想之深厚，可以概见。朝鲜、日本千年诵习无论矣，逮近世而英译且有三，巍然成为世界学术界之一重镇。前此共指为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻。本论是否吻合佛意且勿论，是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，要之，在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展。在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地，有其颠扑不破之壁垒，此万人所同认也。而此业乃吾先民之所自出，得此足以为我思想界无限增重，而隋唐之佛学，宋元明之理学，其渊源所自，皆历历可寻，质而言之，此为印度文明与中国文明结婚所叔本华为十九世纪上半叶之德国大哲，《奥义书》印度古代哲学之总汇也，华译为“优波尼煞昙”。
望月着，《〈大乘起信论〉之研究》书中，内有一部分题曰《〈大乘起信论〉注释书解题》，千馀年来中国、日本关于本论之着述，存者、佚者皆略具矣。产之胤嗣，而以克岐克嶷显于世界。吾辈生千年后，睹此巨大崇贵之遗产复归本宗，不能不感激涕流也。
其二，此一段公案，为佛学界空前之大发明，自无待言。然检诸家之论据，其取材不越全藏，则固吾国人所尽人能读者也。而发明之业，乃让诸彼都人士。是知治学须有方法，不然则熟视无睹。近数年来，国中谈佛者炽然矣，其纯出于迷信的动机者且勿论，即实心求法者，亦大率东听一经，西繙一论，绝少留意于别派之条贯，往往糅矛盾之说于一炉以自招思想之混乱。吾以为今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始。印度有印度之佛学，中国有中国之佛学，其所宗向虽一，其所趣发各殊；谓宜分别部居，溯源竟流，观夫同一教义中而各派因时因地应机蜕变之迹为何如，其有矫诬附益者则芟汰之。夫如是，以言修持耶，则能一其宗尚，以言诵习耶，则能驭繁赜。要之七千卷之大藏，非大加一翻整理，不能发其光明，而整理之功，非用近世科学方法不可。日本近十年来，从事于此者渐有人矣，而我国则闻乎其未之闻。吾检此《起信论》一段公案，未尝不惊叹彼都学者用力之勤，而深觉此种方法若能应用之以整理全藏，则其中可以新发现之殖民地盖不知凡几，此实全世界学术上一大业，而我国人所不容多让者也。
吾草创本文，其初不过欲辑译日本学者所说，介绍于我学界而已，既而参考各书，亦往往别有所发明。且曰人着作，其繁简详略之处多不适于吾国人之检阅，乃全部重新组织如前，虽名移译，实不异新构矣。为行文便利起见，故篇中所述，孰为望月说，孰为其他两家说，孰为我所新附，不复一一标举。十一年九月二十六日作始，十月七日成。此十二日中尽废百事矣。
《大宝积经·迦叶品》梵藏汉文六种合刻序
藏中诸经传译的形式，惟《大宝积》最为新奇。凡大部经典，本是用丛书的体例逐渐编集而成，这是我们所确信的。所以此类大经，都先有许多零译单本，或每种先后经几次重译，到后来得着足本的梵文，遇着一位大译师，才把他全部首尾完具重新译成。《华严》、《般若》诸译本成立次第都是如此。《宝积》初期的迻译，也不违斯例。自汉晋至魏齐，零译单本不下数十种，到唐中宗神龙二年至先天二年（七〇六至七一三）菩提流志三藏才泐成现在的百二十卷本。但他有一点极为别致，全书共分四十九会，内中只有二十六会为流志新译，余下二十三会则采用旧译，所以这部百二十卷《大宝积经》，我们可以借用版本学家的术语，名之为“唐百衲本”。
这种“百衲本”的办法，想来是先把旧有许多零译单本拿来和梵文对照，倘若认为都要不得，便重新译，倘若认为其中有一种要得的，便采用了他。本刻的经文，就是全部四十九会里头第四十三会所说。流志以前，曾经三译。第一次为汉支娄迦谶译，名为《佛说遗日摩尼宝经》。第二次为晋时译，名为《佛说摩诃衍宝严经》，失却译者姓名。第三次对姚秦时译，也失却译者姓名，原名何经，亦无可考。流志对勘的结果，认为秦译要是得的，所以不另译，便把秦译编作全书之第一百一十二卷，名为《普明菩萨会》第四十三，那汉、晋两译，认为要不得，便把他们淘汰了。
《宝积》在翻译史中，还有一段掌故。当玄奘三藏在玉华宫译成六百卷的《大般若经》之后，他的门生便请他译《宝积》，那时他已经六十九岁了。他拿起《宝积》梵本，译上几行，即便搁起，说道：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力，不复办此。”其后不过一个多月，他便圆寂了。这部经不能得玄奘这位法匠译他，真算憾事。玄奘说他的部轴与《大般若》同，《大般若》六百卷，现行百衲本《宝积》百二十卷，不过得《般若》五分之一而强，所以我们很疑心流志所译，还不是足本。后来北宋法护，施护诸人所译，也许有许多是《宝积》“遗珠”，本刻所录之第四译《佛说大迦叶问大宝积正法经》，便是其一了。
我们六朝、唐、宋时代赍来成千累万的梵本，现在一轴也无存了。印度方面梵经也日加稀少，大乘经典尤甚。钢和泰先生得着这部经的梵文和藏文，又追寻中国旧译除“百衲本”所收外，还有三本，合成六种。据钢先生说：“这部梵本久已失传了。”我们别要看轻这点小册子，这也算人间孤本哩！
钢先生将全经逐段分开，把六种文字比较对照，他所费的劳力真不小。我们有了这部合刻本，第一，可以令将来研究梵文、藏文的人得许多利便，增长青年志士学梵文的趣味，为佛学开一新路。第二，用四部译本并着读，可以看出翻译进化之迹及其得失，给将来译家很好的参考，就这两点论，我们学界拜钢先生之赐实在多多了。
钢先生是俄国一位大学者，专研究印度及亚细亚中部的语言和历史。两年前，我在北京高等师范学校讲演历史，有涉及大月氏迦腻色迦王事，钢先生听见，便找我的朋友丁文江先生介绍见我，说他自己之到东方，专为“捉拿迦腻色迦”来的——因为迦腻色迦历史聚讼纷纭，所以钢先生作此趣语。——后来我们还会面好几次。有一次，我在钢先生家里晚饭，他拿出一部北齐是所译的经，用梵本对照，译得一塌糊涂。几乎令我们笑倒了。我因此感觉，专凭译本去研究学问，真是危险。我又觉得，钢先生这种研究精神真可佩服。我初见他时，他到中国不过两年，他对于全部藏经的研究，比我们精深多了。我很盼望他的精神能间接从这部书影响到我们学界。
