宗教情怀与相应的救赎意识与忏悔意识。
文学是最自由的领域。它一旦开辟超验世界的层面，就可极大地扩展自身的想象空间，在现实语言之外增添超验语言、神圣语言与空灵语言，为作品营造神秘氛围或形而上氛围，而且可以给文学作品带来更深邃的精神内涵。政治、法律、新闻、历史学等都没有可能与神和超验世界对话，但是表现人的灵魂与情感的文学，则可以和超验世界相通。文学的优越就在于它能表达政治、哲学、史学无法言说、无法表达的灵魂状态与情感状态，充分地展开对灵魂的叩问。人的生活（特别是人的内在生活）、人的命运中有许多无法用逻辑语言实证和表达的现象，又有许多难以解释的偶然、神秘的东西，恰恰属于文学。一个心爱的孩子突然死亡，一场灾难突然降临又突然化解，一种狂热的恋情突然发生又突然熄灭，一种对人生的大彻大悟就在一念之差中到来，等等，这些偶然因素，历史学家无法感受，而作家则可以凭直觉加以捕捉，并产生神秘感与神来之笔。文学家的特殊本事优越之处正是能够捕捉难以捕捉的现象，进入现实之外的超验世界与各种想象空间。
中国的古代文学（包括古代诗词），虽然也有神鬼形象，可惜这些神鬼常常只是和人生活在同一地带的邻居，并不是生活在确切意义上的彼岸世界。天人可以合一、人神可以合一的世界观使人觉得自己不仅可以接近神，而且可以直接成为神。这样，人与神就缺少足够的距离，此岸世界与彼岸世界也缺少足够的距离。这种观念使中国没有严格意义的宗教，也使文学家缺少神秘体验，尤其是缺少灵魂的论辩、对话和叩问。关于这一点，青年时代的钱锺书曾十分清楚地指出过。他说：
作者（指《落日颂》的作者曹葆华——引注）的诗还有一个特点，他有一点神秘的成分。我在别处说过，中国旧诗里有神说鬼话（mythology），有装神捣鬼（mystification），没有神秘主义（mysticism），神秘主义当然与伟大的自我主义十分相近；但是伟大的自我主义想吞并宇宙，而神秘主义想吸收宇宙——或者说，让宇宙吸收了去，因为结果是一般的；自我主义消灭宇宙以圆成自我，反客为主，而神秘主义消灭自我以圆成宇宙，反主为客。作者的自我主义够得上伟大，有时也透露着神秘。作者将来别开诗世界，未必不在此。神秘主义需要多年的性灵的滋养和潜修：不能东涂西抹，浪抛心力了，要改变拜伦式的怨天尤人的态度，要和宇宙及人生言归于好，要向东方的和西方的包含着苍老的智慧的圣书里，银色和墨色的，惝恍着拉比（Rabbi）的精灵的魔术里找取通行入宇宙的深秘处的护照，直到——直到从最微末的花瓣里窥见了天国，最纤小的沙粒里看出了世界，一刹那中悟彻了永生。原载《新月月刊》第四卷第六期193331，引自《钱书散文》第101页，浙江文艺出版社。1997年版。
钱锺书先生所说的“神秘主义”，如果换成“神秘体验”，也许更为确切。倘若说中国古代诗人、作家的神秘体验不足的话，那么中国现代作家就更不足了。
中国现代文学运动与中国知识分子争取科学、民主的现代启蒙运动同时发生。民主主要是针对专制，而科学则主要是针对愚昧和宗教迷信。许多诗人作家，也兼思想启蒙家，把文学作为启蒙与改革的器具，因此也高举科学大旗，批判宗教迷信，批判“儒、道、释”的合一，而对于基督教，倒是没有强烈的批判，然而，对于基督教精神，虽然不作为主要打击对象，但也不作为主要传播对象，因此，在介绍西方文化的时候就只有“科学”与“民主”这种“用”的层面，而缺少基督教精神“体”的层面。关于这一点，我们在前边的章节中已论述过。由于基督教没有成为主要打击对象，因此，耶稣在中国现代文学中，就不像孔夫子那么倒霉（孔夫子在“五四”时期几乎承担中国传统文化的全部罪恶）。相反，基督和释迦牟尼还是受到一定程度的尊重。即使像鲁迅那样宣布“我一个都不宽恕”，完全拒绝基督最核心的精神，也依然尊重和敬佩作为“人之子”的被钉上十字架的基督。鲁迅：《野草》（复仇）。《鲁迅全集》第二卷，第172页。鲁迅是个极为坦率的人，他坦白地说他是人，无法接受神，他只能用人的方法对付人间的邪恶：
我要“以眼还眼以牙还牙”，或者以半牙，以两牙还一牙，因为我是人，难于上帝似的铢两悉称。如果我没有做，那是我的无力，并非我的大度，宽恕了加害于我的人。鲁迅：《华盖集续编》（学界的三魂·附记）。《鲁迅全集》第三卷；第209页。
直到终临前他还宣告：“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽恕的人，万勿和他接近。”鲁迅：《且介亭杂文末编》（死）《鲁迅全集》第六卷，第612页。又说：“只还记得在发热时，又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”同上。鲁迅主张“报复”，主张“以眼还眼以牙还牙”，主张“热烈地拥抱是非”，主张“一个都不宽恕”，这是彻底的反基督精神，与基督精神毫无共通之处，但这却是鲁迅的真精神。
鲁迅也说过“爱是创作的总根”，他不是没有爱，但他的爱的形式不是基督那种“爱一切人、宽恕一切人”的形式，而是“爱其所爱、恨其所恨”的形式，是无情地报复敌人（摧残吾所爱者的人）的形式，总之，他拒绝基督教的爱的普遍性形式，而以其爱的片面性形式为自己的浴血战斗开辟道路。由于鲁迅的思想与基督教精神毫无共同之处，因此鲁迅也不可能接受基督教的彼岸世界。正是这样，他虽能理解陀思妥耶夫斯基开掘“灵魂之深”的伟大，但不可能像陀思安耶夫斯基那样，让自己笔下的人物展开“此岸”与“彼岸”的灵魂论辩。他只能用自己的解剖刀直插国民性的劣根和解剖自身的“鬼气与毒气”，不可能为自己的人物设立具有宗教背景的灵魂审判所。所以，我们从鲁迅的整体作品中读到的基调，仍然不是“旷野的呼声”，而是“战士的呐喊”，呐喊之后，在他的彷徨中，我们虽感受到伟人作家自身灵魂的挣扎，却听不到其笔下人物具有陀思妥耶夫斯基式的内在世界对话的双音。
与鲁迅彻底的反基督教精神相比，周作人的态度显得十分温和。他宣称“我不是基督教徒，却是崇拜基督的一个人”，又宣称他虽不相信宗教，却支援宗教自由。在“五四”新文化运动初期，周作人是“五四”人文主义的代表，他张扬的是人本主义，不是神本主义，但是，他又很敏锐地感受到基督教的精神可以给人文主义、人本主义很大的支援，甚至认为基督教精神就是西方文学中的人道主义之源。他在《圣书与中国文学》一文中说：“……现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督精神出来，又是很可注意的事。”他还特别赞赏基督教“爱敌人”的思想，《圣经》中说：“你们听见有话说，‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌’。可是我告诉你们，要爱你的仇敌；为那逼迫你们的祷告。”周作人在引述这段话之后作了这样的评价：
这是何等博大的精神！近代文艺上人道主义思想的源泉，一半便在这里，我们要想理解托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等的爱的福音之文学，不得不从这源泉上来注意考察。
周作人在这里发现神性与人性的相通，神道乃是人道之源。但他当时引征神性观念是为了说明他正在鼓吹的“人的文学”。作为“五四”新文学运动的旗帜性文章，《人的文学》所发现、所解释的“人”，是灵肉合一的人，也只有灵与肉合一的生活才是符合人性人道的人的生活。周作人作为启蒙者，他当时提出这种理念意义非常重大。中国人，尤其是中国妇女，在历史传统的重压下，既没有真正的灵（精神）的生活，也没有真正的“肉”（世俗的、肉体的）的生活。“五四”新文化运动就是要启迪中国人尤其是中国妇女从奴隶的意识中走出来，从“灭人欲”的伪道德观中走出来，从剥夺“肉”的权利的“节烈观”中走出来，总之，从灵肉分离的畸形生存状态中走出来。周作人在当时具体的历史语境下，提出的是人最原始、最基本的，人如何成为人即发现人、“辟人荒”的问题，而放置到文学中便是如何描写人、如何正视真的人的问题，这便是应当展开人的“灵与肉”冲突的问题。
周作人向基督借助力量，也正是要说明人的欲望的权利和人的欲望的合理性，即不仅有“灵”的要求的合理性，而且有“肉”的要求的合理性。当时的作家，如果能展示人的灵肉冲突的苦闷，把文学当做这一苦闷的象征就不简单。周作人虽不是基督教徒，但在他的人本思想中却表现出关怀人的世俗生活的宗教情怀。然而，灵肉冲突与灵肉合一的问题毕竟是西方文艺复兴时代的问题，他的要点是呼吁“肉”的解放即个体生命欲望的解放，关键是“肉”不是“灵”，因此，它是《十日谈》的问题，不是《卡拉马佐夫兄弟》的问题。也就是说，它是肉与灵论辩的问题，不是灵与灵论辩的问题。中国作家在20世纪20年代的前前后后，关心的只是生存、温饱、发展的问题，只能是获得人最起码的灵与肉合一的基本生命形态的问题，还来不及进一步充分展示内心深处灵魂冲突的问题，这正是鲁迅为什么在陀思妥耶夫斯基面前停下脚步的原因，也是中国现代文学缺乏超验语言与神秘体验的一个原因。
在中国现代文学中，如果说鲁迅代表着“彻底反宽恕的精神”之极，那么，许地山则代表着宽恕一切的相反一极。许地山是中国现代文学史上最具宗教情怀的作家。他的天然的宗教胸襟，使他感悟到每种宗教文明都有它的长处，因此，他努力吸收各种宗教思想于一身，包括吸收佛教、道教、基督教及半宗教形态的儒家思想，尤其推崇基督教，并把基督教和其他诸教的慈悲精神推向极致，从而形成许地山的“接受命运、宽恕一切”的特别宗教情怀。他的代表作《商人妇》、《缀网劳蛛》、《春桃》等，都是这种宗教情怀的形象转达。《商人妇》中的女主人公惜官就是一个什么都可宽恕的女菩萨，她典当自己辛苦积下的东西，支持在赌场上输得精光的丈夫（林荫乔）去南洋闯荡新路，自己却在家园里守活寡。丈夫在南洋发达之后另娶妻子，她也接受事实，远涉重洋去看望丈夫。
