在西方学者对中国文化的研究中，德国思想家韦伯（Max Weber）注意到儒家与清教的大区别。儒家是半哲学半宗教的思想体系，又是现实的伦理系统。这种伦理系统本为日常衣食住行的实践所用，因此，李泽厚称之为“实用理性”。比如，孔子对神是否存在的问题就采取实用理性的态度。孔子说：“祭神如神在。”意思是说，当你需要神的时候，神就存在；反过来说，如果你不需要，神就是不存在的。在儒家的观念系统里，只有一个现世的世界，而没有一个超验的世界。只有此岸的世界，而没有彼岸的世界；只有人的世界，而没有神的世界。儒家文化与清教文化的区别可以说是“一个世界”（此岸世界）的文化和“两个世界”（此岸和彼岸）的文化的区别。这种“一个世界”的文化观念使得儒家的思想指向调节现世的人际关系。“仁”便是调节这种关系的总纲，圣人则是调节这种关系的模范。体现儒家整个精神指向的圣人已具备现世生活的全部准则，他无须求诸超验世界中的神，因此也无须渴望神的拯救和自我救赎，当然也无所谓忏悔意识。关于儒家与清教的根本区别，韦伯说过一段很有意思的话：
儒教理想人——君子的“优雅与尊严”表现为履行传统的责任义务。在任何生活状况下仪态得体、彬彬有礼，是（儒教的）核心之德，是自我完善的目标。达到这一目标的适当手段是，清醒、理性的自制和压抑任何通过不论什么样的激情来动摇平衡的做法。除了摆脱野蛮和无教养以外，儒家不希图任何解脱，他所期待的道德报偿是：今世长寿、健康、富贵，身后留个好名儿。同真正的古希腊人一样，儒家也没有任何伦理的先验寄留，没有超凡的神的戒命同被造物现世之间的任何紧张关系，没有对来世目标的任何向往，没有任何原恶概念。谁遵循为人的平均能力设置的戒命，他就无罪了。哪里有这种不言而喻的前提，基督教传教士要想在那里唤起有罪感只能白费力气。一个受过教育的中国人会断然反对永远被“罪”牵制。
另外，“罪”这个概念使任何一位高贵的知识分子有一种难堪的、有失尊严的感觉，通常用惯用词、封建词汇或带有美学色彩的词汇来代替（如“不正派”或“不体面”等）。当然，也有罪这一说，但这在伦理方面指冒犯了传统的权威：双亲、祖先、职务等级制里的上司，也就是说冒犯了传统势力，另外则指对传统的风俗、传统的礼仪，最后还有固有的社会习惯里巫术式的危险的大侵害。凡此种种，彼此同等：“得罪！”相当于我们在冒犯社交惯例时说的“请您原谅”。禁欲与冥想，苦行与遁世，在儒教里不仅是闻所未闻的，而且还受到鄙视，被看成是寄生虫般的懒惰。任何形式的教团与救世信仰不是直接遭迫害、被禁绝，就是被小看为近乎私事，同古代俄尔甫斯教神甫在高贵的希腊人那里遭受的待遇相似。这种绝对地肯定世界与适应世界的伦理的内在前提，是纯粹巫术信仰的不间断延续。马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第280～281页。商务印书馆，1997年版。
马克斯·韦伯这里所揭示的儒家只重视现世生活，只有此岸的担忧，而没有此岸与彼岸的紧张，也没有任何原恶、原罪观念，他们宁肯用世俗的“不体面”、“不正派”等美丽的词汇来代替“罪观念”，因此，儒生的“反省”也只是世俗视角即传统伦理视角下极其有限的反省，如冒犯传统权威、违背礼仪训诫等内容，并没有灵魂的叩问。而所以会产生这种精神指向，与儒家对人性的基本假设相关，这就是人性善的基本假设。这与基督教的“原罪”假设正好可以形成对照。这两种不同的假设涉及对人性的基本理解，它对文学的精神内涵产生了极大的影响。比如，中国现代文学在其对人性的丰富性、复杂性的认识上，不如西方文学深邃。这种弱点造成文学的肤浅和缺少永久价值。现代西方作家这方面的优势有许多原因，但其中有一个重要原因，是他们获得两种文化意识的支持：一是基督教的“原罪”意识的支持；二是弗洛伊德潜意识学说的支持。思想文化意识的资源让西方作家在观察和思考人性的时候有一个更为广阔的空间，有一个更坚实的思想基石。
原罪意识是一种形而上的假设，它引导出一种非常重要的观念：人与神之间存在着不可逾越的鸿沟，人可以接近神，但不可能成为神。人带有与生俱来的“原罪”，在人性世界中具有与生俱来的黑暗面和堕落面，因此，人是有弱点的，人性是脆弱而不可靠的，人的能力注定是有限的。把握了这一点，法律才有人性的根据，因为人性的不可靠，所以必须用法律对人性的恶和人性弱点进行限制。把握了这一点，文学也有了人性的根据，因为人性的不可靠，所以才有人的复杂性和丰富性及人的命运的无限曲折，也因为人的有限性，所以不可把人神化、圣化、超人化，不可把人理解得太简单。文学的致命弱点就是把人理解得太简单，一旦理解得简单，它就和文学有隔，写出来的作品就乏味。
既然人的有限性是不可克服的，既然人性可以接近神性而无法等同于神性，那么，人就注定是一种有缺陷的存在。人一旦扬弃一切缺陷就成为神，讴歌文学与英雄文学走向极端就是否认人的缺陷而变成了造神文学；而谴责文学和暴露文学一旦走向极端则把人的缺陷视为人的绝对，从而变成造鬼文学。这两种极端导致文学无限制地溢美与溢恶而变得十分浅陋。中国现代文学的这种弱点，固然与20世纪中国的社会氛围和政治环境有很大的关系，但从深处来看，思想资源的枯竭与缺乏则是更内在的病根。在这片土壤上缺乏宽厚博大的人道主义思想资源，也缺乏一种对人性具有深刻见解的思想，作家对人生的理解单薄，缺乏厚实的思想培植，就像先天有缺陷的苗子，终于长不成参天大树。
中国传统文化里关于人性本原的假设与“原罪”意识很不相同。中国不是讲“原罪”，而是讲“本心”。“本心”本来是禅学术语，但是，后儒援佛入儒，变成了宋明“心学”派的基本术语。传说杨简初见陆九渊时，曾请教说：“如何是本心？”陆九渊引孟子的“四端”为答。杨简说他儿时已读此段，但仍不知什么是“本心”。杨简当时任富阳县主簿，谈话中还穿插了一场关于如何判断卖扇子是非的官司，之后又回到关于“本心”的讨论。陆九渊借机说法：“适闻断两讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”陆九渊：《慈湖遗书》卷十八。在陆九渊看来，“是者知其为是，非者知其为非”就是人的良知，这种良知是与生俱来就有的，它正是“本心”的表现。
这种“本心说”也是人性认识中的一种形而上的假设。首先提出这种假设的是孟子，但孟子没有使用“本心”这个词，但他却把“本心”的内涵，即所谓人的“四端”道破。他说：
人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。《孟子·公孙丑上》。
“本心”是什么，就是不忍之心：更具体地说，就是恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心“四端”。这“四端”也正是善的内涵。因为人生下来其本性是善的。这就是孟子关于人性善的形而上的假设。这种假设是和“原罪”假设完全不同的“原善”的假设。原善假设的结果与原罪假设的结果正好相反，它导致的结论就是与生俱来的人性是绝对可靠的。人不仅可以由善而接近神，而且可以由善进入绝对完善而类似神或成为神，即每个人都可以成为圣人。王守仁的门徒常常说“满街都是圣人”，也就是这个意思。
原罪说和原善说还有一个更为根本的区别，原罪说可以发展为一种形而上的良心论，而原善说只是日常经验的良心论。像孟子所说的“四端”全部都是日常经验，他对良心的理解不离日常经验的范围，在这种情形下，良心是否有愧，良知是否有责，全部都可经由日常经验得出明确的答复。以这样的良心论理解人的内心世界，未免是狭隘了。海德格尔有段话说得很好：
良心“无愧”这种说法源自日常此在的良知经验，就此而论，日常此在不过由此泄露出，即使它在讲良心“有愧”时却不是从根本上接触到良知现象。因为良心“有愧”的观念实际上是为良心“无愧”的观念制订方向的。日常解释执着在烦忙结算与找补“罪责”与“无罪责”这一向度上。海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，第348页。
形而上原罪说的良心论具有不可辩解和不须辩解的性质，而原善说的良心论则陷于匆忙的辩解。所以，它引导的只是日常行为的反省，而不是灵魂的叩问。
