尤其值得一提的是，最新发现的一例摇钱树干铜佛像系重庆丰都槽房沟东汉墓葬中出土，佛像头后有硕大的项光，高肉髻，无口髭，身着圆领袒右僧衣，右手施无畏印，左手提衣襟，与上述摇钱树干铜佛像具有相同的特征。更为重要的是，与之同出的还有一尊摇钱树座，泥质灰陶，呈覆斗形，顶部有插孔，一侧的斜面上刻有“延光四年（125）五月十日作”纪年（《陕西宝鸡考古队完成三峡文物发掘任务》，《中国文物报》2002年3月22日。）。这是目前为止西南地区甚至也是全国发现的最早一例有明确纪年的早期铜佛像。在此之前，长江中游地区也曾发现过有确切纪年的早期佛像，出自武汉莲溪寺东吴永安五年（262）墓中，系在一鎏金片饰上镂刻出铜佛像。其后在1992年，又在湖北省鄂州市石山乡角头村南发现有孙吴永安四年（261）铭墓砖的四号墓中，出土一尊佛座像以及两侧侍立的陶俑（杨泓：《跋鄂州孙吴墓出土陶佛像》，《考古》1996年11期；湖北省文物管理委员会：《武昌莲溪寺东吴墓葬清理》，《考古》1959年4期。）。丰都发现的这件有纪年的摇钱树干铜佛像要较之早出一百三十多年。
对四川地区出土的摇钱树这种奇特器物的性质，目前学术界颇存争议，有各种不同的意见。其中最为流行的观点，是将其视为世界各民族神话体系中都曾有过的具有沟通天地人神往来的“宇宙树”、“生命树”一类神树。笔者基本上也赞同这一观点。但是，还应当看到，不同的民族、不同的地域以及不同的历史文化背景之下，对于这类“通天神树”一类的“宇宙树”在认识其共性的同时，也还应探讨其各自的特性。
具体到中国西南地区的“摇钱树”这一研究对象而言，其最突出的特性，笔者认为就是它与西王母崇拜体系之间的密切联系。
四川地区过去曾出土过许多例铸有西王母及其神仙体系（包括与之相关的神灵动物与植物图案）的摇钱树，其中大部分上面的尊像都是西王母。这表明其与西王母崇拜信仰关系最为紧密。《神异经》中曾记述西王母、昆仑神话传说这一体系当中，还有所谓“天柱”，与前述的“天门”可能具有相同的意义，也是通往天国的途径：
昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里。周圆如削，下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向张左翼，覆东王公，右翼覆西王母。
晋人郭璞《山海经图赞》也载：
昆仑月精，水之灵府。唯帝下都，西老（姥）之宇。嵥然中峙，号曰天桂（柱）。
从摇钱树整体的造型结构来看，下为树座，座上多塑有各种奇异神怪和仙人，笔者认为与西王母崇拜信仰的神话体系联系起来考虑，它最有可能象征着传说中的“昆仑之山”、“昆仑之丘”或“昆仑之墟”（关于四川地区出土摇钱树座的象征意义问题，可参见霍巍《四川汉代神话图像中的象征意义——浅析陶摇钱树座与陶灯台》，《华夏考古》2005年2期。）。而摇钱树树干则可能象征着昆仑之山上的铜柱——“天柱”。在其枝叶之下，覆盖着守护着“天门”的西王母（东王公当时在四川出土的摇钱树上还未发现过。以东王公配西王母，当系后起的传说）。因此，笔者推测这种摇钱树的性质，很可能便是汉代以后西王母崇拜体系当中象征“天柱”之物，与前述“天门”一类信仰共同构成一个完整的西王母神话空间。
这里，有一条过去很少为人所注意的考古材料可以支持笔者的这一观点：在前述三峡出土的铜棺饰牌中，其中一件饰牌的构图为双阙之下为镇守着天门的西王母像，身上生出双翼。而西王母的上方、两阙之间竖立有一个柱状物体，其下端为一汉代五铢钱的纹样，柱子的上端竖写“天门”两字，天门之上，竖有一建鼓，建鼓之两侧各有一神怪人物手持鼓槌作击鼓状。这根立于天门与人间之间的立柱和五铢钱纹样的组合，与我们所讨论的摇钱树、西王母之间的关系极其相似。因此笔者认为，至少有相当一部分摇钱树是与这个系统有关的遗存。那么，摇钱树上出现的这些早期佛像，虽然具有佛像的若干特征，实际上却是西王母形象的“蜕变”，它们并未脱离开上述西王母信仰崇拜这个总体空间。其中最具有典型意义的可举绵阳何家山崖墓的例证。在与出土摇钱树干铜佛像的1号崖墓紧相毗的2号崖墓中，也出土有摇钱树的残件，上面的尊像便只有西王母像而没有佛像。可见在当时人们的心目当中，西王母的形象与可以真正作为偶像崇拜的佛教造像之间，应当还有一段距离。最早注意并明确提出这一问题的是杨泓先生，他在《试论南北朝前期佛像服饰的主要变化》一文中观察注意到：四川乐山汉代崖墓中发现的两尊佛像，在造型方面“它们又和汉代传统的神仙形象有所关联，以彭山陶像为例，可以说明这一情况。一般‘摇钱树’座上，多在相同的位置塑神仙（如西王母等），其形象均是拱手端坐，而这一佛像处在神仙的位置处，姿态也相近，衣纹手法也是相近的”（杨泓：《试论南北朝前期佛像服饰的主要变化》，《考古》1963年6期。）。
但是，我们并不否认这些脱胎于西王母图像的早期佛像所透露出的重要信息，它暗示着随着丝路开通与佛教东渐，在被视为荒僻之地的中国西南，也同样受到西来文化的涵化，从某些目前我们还难以廓清的孔道获得了关于佛教及其图像的肤浅知识——尽管这些知识可能与早期的西方神灵西王母的传说还混淆不清，以至于“张冠李戴”地创造出一些具有西王母特征的佛像，或者将佛像身边的胁侍描绘成常见的胡人形象。这里，我们必须注意到一个基本的事实，在佛教初传中国时，关于佛的形象还多停留于人们的想象揣摩之中，连汉明帝对佛的形象的认识也是从梦中得来：“梦见神人，身体有金色，项有日光。”（《四十二章经序》）《后汉书?西域传》中也记载说：“世传明帝梦见金人，长大，项有光明。以问臣，或曰：西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。”（《后汉书?西域传》“天竺”条下。）可想而知，远在西南中国的艺术家们基于当时的知识背景，大概也只能创造出这种半神半佛的形象来。
让我们再回到香港城市大学收藏的这尊西王母像来。最初的说明文字中将它定名为“四川出土的佛像陶俑”，通过以上的论述可知，大约正是因为它所具有的与佛像相似的“半神半佛”的某些相似的因素，因此才给人们造成这样的印象。前文中笔者曾经谈到，在四川目前发现的西王母图像中，这种单体出现的陶像还为数不多。如果它的来源可靠的话，这意味着当时人们已经将西王母作为一种偶像崇拜的对象来加以塑造，与其他混杂于画像石、画像砖等各种场景之中的西王母图像相比较，其地位更为凸显和专一独尊。这种意识的出现，是否与佛教偶像崇拜的观念所产生的影响有关，也是值得今后我们加以重视和研究的问题之一。
此外，对于四川地区西王母图像身下几成定式的“龙虎座”，过去论者多引《焦氏易林?临之履》中“驾龙骑虎，周遍天下，为神人使，西见王母，不忧不殆”的文字解释西王母龙虎座的由来（于豪亮：《几块画像砖的说明》，《考古通讯》1957年4期。）。对此已有学者提出异议，认为细审这段文字内容其实是说其他的人驾龙骑虎去参见西王母，而不是讲西王母自己驾龙骑虎（张勋燎：《重庆巫山东汉墓出土西王母天门画像棺饰铜牌与道教》，安田喜宪主编《神话、祭祀与长江文明》，北京：文物出版社，2002年。）。也有学者从《后汉书?巴郡南郡蛮传》下记载巴人酋长“廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以为人祠焉”这段文字来解释西王母龙虎座可能源于巴蜀文化自身的信仰体系，后来早期天师道又将这一土著文化因素加以改造和神话，从而形成这类最具地方特色的图像（张勋燎：《重庆巫山东汉墓出土西王母天门画像棺饰铜牌与道教》，安田喜宪主编《神话、祭祀与长江文明》，北京：文物出版社，2002年。）。这些意见都有其合理因素。
笔者在此也提出一点推测，除了本地文化因素为其主体来源之外，在形制特点上这种龙虎座是否也可能受到欧亚草原文化的影响？林梅村近年系统研究了吐火罗系统的神祇，发现其流行以“龙神”作为题材，而且尤其流行“双龙”图案。在大月氏人的“黄金之丘”2号墓中，出土有双龙守护国王的金饰；3号墓中出有背向双龙的头饰。而这些双龙图案的艺术原形可能源于古代印欧人宗教中的“双马神”（林梅村：《吐火罗神祇考》，《古道风西——考古新发现所见中西文化交流》，页7-13，北京：三联书店，2000年。）。从这些出土器物的图案纹饰观察，与四川地区西王母图像的构图方式十分相似。事实上，古代印欧人崇拜双马神像的习俗后来也被更为广阔的欧亚草原游牧人所传承，斯基泰人、塞人、萨尔马提亚人等印欧语系以及南西伯利亚的阿尔泰语系游牧人中，都曾大量流行过这类双马神图案（详参本书第七章。）。联系到前文对胡人俑和有翼神兽的研究，我们可以推想四川地区的西王母图像的这些独特风格的形成过程中，如同接受佛教的影响一样，也可能同样吸收了某些通过中西文化交流与传播而来的外来神祇图像的影响。当然，目前这还只是笔者的一个推测而已，许多中间环节尚缺乏足够的证据。但是，从汉晋时期四川地区中外文化交流的总体历史背景上考虑，这种联系与交互影响的可能性是不能排除的。
通过对上述几类考古实物图像的综合考察，我们可以认识到，汉晋以来，在中外文化交流史上，四川地区并不是一个历史传说中“不与秦塞通人烟”的封闭区域。它与全国其他地区一样，在域外文化浪潮的冲击和影响之下，得风气之先，独树一帜，以不同形式的艺术遗存反映出当时社会生活、艺术审美以及崇拜信仰体系中外来文化涵化的遗痕，与文献记载可以相互印证。
以往的研究，比较重视传统的经西域通过河西走廊进入到中原地区的“丝绸之路”的历史作用的研究。西北丝路作为汉唐时期中西文化交流的主要干线，其地位毋庸争辩。但是，中外文化交流的历史过程又是极为复杂、极为具体的。当中既有见诸官方文献典籍记载的重要历史事件与人物的活动，同时也还有大量名不见经传的民间交流与往来；除了通衢大道上的车来人往、驼铃声声，也还有山间小道上的马帮骡队、蹄声阵阵。更何况在不同的历史阶段，这些沟通中外交流的道路的走向、功能与作用也在发生着不断的变化。以我们今天有限的文献与考古两方面的知识水准，恐怕都还难以全面地加以认识。
多年以前，唐长孺先生曾以他渊博的文献知识研究指出：“汉代以来，由河西走廊出玉门、阳关以入西域，是内地和西北边区间乃至中外间的交通要道。但这并非唯一的通路，根据史籍记载，我们看到从益州到西域有一条几乎与河西走廊并行的道路。这条道路的通行历史悠久，张骞在大夏见到来自身毒的邛竹杖与蜀布是人所共知的事，以后虽然不那么显赫，但南北朝时对南朝来说却是通向西域的主要道路，它联结了南朝与西域间的政治、经济和文化，曾经起颇大的作用。”（唐长孺：《南北朝期间西域与南朝的陆路交通》，《魏晋南北朝史论拾遗》，页168，北京：中华书局，1983年。）这条被他称之为“河南道”的路线，现在已有越来越多的学者认识到它的重要性，尤其是西南地区与西北乃至域外的古代交通，它的作用与意义可能并不亚于传统的“丝绸之路”。
考古材料已经证明，早在新石器时代开始，西北新石器文化与西南史前文化之间的联系，便通过南北向的横断山脉作为渠道之一（霍巍：《从考古材料看四川与青藏高原远古文化间的联系与交流》，《巴蜀的考古、历史与文化》，成都：巴蜀书社，1996年。）。春秋战国时代，从西域经甘肃、青藏高原至西南夷区域的南北两端，曾经有若干游牧民族活动迁徙，横断山脉的高山峡谷之间形成著名的“历史民族走廊”。所以，汉以来“河南道”的形成，确有其悠久的历史和大量的考古实物证据。
此外，对于以巴蜀为中心，通过云南、缅甸，经阿萨姆直到印度一线的所谓“南方丝绸之路”，近年来也为学术界倍加关注，期望通过考古与文献材料两方面的梳理考据，能够有所突破（关于“南方丝绸之路”的考古学综合研究方案，最初系四川大学教授童恩正先生提出的，并被列为国家“七五”人文社会科学考古学重点研究课题，惜童恩正先生英年早逝，这一课题未能深入开展下去。目前已有的成果可参见江玉祥《南方丝绸之路研究》第一、第二辑，均由四川大学出版社分别于1990、1995年出版。）。本章中所揭示的长江三峡丰都新发现的迄今为止有明确纪年的最早的一件摇钱树干佛像，从另一个侧面也提示我们，早期佛教与外来文明通过长江流域的文化传播路线也是同样值得加以重视的。
目前我们只能够说，随着新材料的不断发现，也在不断地给我们提出新的问题，不断启迪我们的思路，促使我们从更为广阔的视野来观察、思考和发现汉晋时期中国西南中外文化交流史上的新线索，将研究不断地深入与拓展。
