但是，如果问：什么东西真正地是纯粹的道德，以此纯粹的道德作为试金石，我们必可检验每一行动道德的意义，假定如此问时，则我必须承认：那只有哲学家才能使此问题的裁决成为可疑的，因为就常识而言，那是早已通过习惯的使用而被裁决，就像左右手间的区别那样。因此，我们将首先在一范例中指出纯净德性的标准，继之，想像这范例是被置于孩子来判断，那么，他是否即以其自己而无教师指导便可必然地如此来判断。设有一正直的人，人们想说服他去参加对一个无罪而又无力的人施诬告，人们以诸多利益，伟大的礼物，或高级的职位，供给那个正直的人；但是这正直的人拒绝了这一切利诱。这一点将只在听者的心灵中引起赞许或喝彩。现在，开始丧失威胁。在这些诽谤者之间，有些是此正直人最好的朋友，这些最好的朋友现在要与他断绝朋友关系；有些是他亲近的亲戚，他的这些近亲威胁也要剥夺他的继承权（因此他将无财产）；有些是有权势的人，这些有权势的人迫害他与折磨他；有一个王子以自由的丧失，甚至生命的丧失，来威胁他。那么，为使“忍受痛苦”的忍受度充其极，以便他可以感觉到这样的痛苦，即“只有道德地善的心灵才能十分深切地感觉到之”这样的痛苦，让我们设想他的家族以极端的穷困与贫乏来威胁他，恳求他让步或投降；设想他自己，虽然是正直的人，然而其情感并非是刚性的或无感的（麻木的），即对他人的同情或对自己的灾难，并非是刚硬的或无感的；设想他，在当他想他决不愿活着去看到“把他暴露于这样不可言喻的痛苦中”的那一天，正在他这样想的那一刹那中，他犹存有忠诚于“其目的之正直”，无有摇动，或甚至也无疑虑；那么，我的年少的听者他渐渐从只是赞许上升到仰慕，从仰慕上升到惊异，而最后又上升到最大的尊敬，又上升到一生动的愿望即“他自己也能成为这样的一个人”的愿望。但是在这里，德性是有如此多的价值，并不因为它带来什么利益而然。一切赞美（仰慕），甚至一切努力去求类似于这种品性，都完全基于道德原则的纯净，此道德原则之纯净，只能通过“从行动的动力中，把人们视为幸福的东西都移除去”而显著地被展示出。那么，道德性若更纯净地被展示，它即必有更多的力量以驾驭人心。从此随之可说：如果道德的法则以及神圣性与德性的形象，要想毕竟能表现任何影响力于我们的灵魂上，则它们之能如此，是只当它们以其纯净性，作为动力，即不夹杂以“任何意在于福利”的动力，而被安置于心灵上，因为那正是在忍受痛苦中，它们才最高贵地表现了其自己。一种因素如果被移除足以加强动力的效果，则它必曾经是一障碍；凡从我们自己的幸福而来的任何“动力之混杂”都是对于“道德法则影响于人心”的一种障碍。我们可进一步肯定：甚至在那种被仰慕的行动中，如果“此行动所由之以被作成”的动力是一高度的尊重于义务，则正是这尊敬法则才对于旁观者的心灵有最大的影响，而并不是任何虚伪的要求，要求一设想的“心灵内部的伟大或高贵的功绩热情”，它对于旁观者的心灵有最大的影响。我们可说：义务，并不是功绩，它必须不只对于心灵有最确定的影响，而且当它依其不可侵犯性的真相而被表象时，也对心灵有最深入的影响。
当人们希望以柔性的、和善的情感，或昂扬的、夸张的虚伪要求来在心灵上产生更多的结果，即比通过平易而真挚的“义务的表象”在心灵上产生更多的结果，当人们如此希望时，则在我们的时代把注意指向于这种方法，是比任何时代更为必要的。去把那种叫做高贵的、豪爽的、有功绩的行动，当作一种模型，置于儿童之前，以此置于其前，且连同着迷惑他们的观念，即通过“注入热情以热中于这样的行动”来迷惑他们，这种迷惑的观念，而把那行劝当作模型置于其前，这种办法正足以挫折了我们的目的。由于他们在遵守日常的义务中，甚至在对此日常义务正确的估计中，仍然还是如此的落后而迟钝，因此这种办法简单地说来，只是使他们即刻成为幻想的荒唐人。但是：即使就那已受教导而且有经验的一部分人而言，这种设想的动力，如果它不是有害的，它至少在心灵上也无真正的道德结果可产生，可是，这真正的道德结果却正是那设想的动力所产生者。
一切情感，特别是那些“产生不平常的努力”的情感，它们必须正在其顶盛时，以及在其沉静下来之前，完成其结果；不然，它们产生不了什么事；由于不曾有什么东西足以加强心灵，只去激起心灵，激起后，我们的心灵自然地又转回其正常的温和状态，因而回到以前的沉闷无力的状态。原则必须被建立于义理上；在任何其他基础上，那只能有激情发作，此种激情不能给人以道德价值，甚至也不能给人以自信，可是若没有这种自信，人最高善的心灵与品格的道德性的意识，决不能存在。现在，如果这些义理要成为主观实践的，则我们必不要以‘赞美客观的道德性的法则，并在涉及“人类一般”中高度地尊崇此法则’为满足，且须在关联于作为一个个体的人中来考虑对此法则的想法，则此法则即在一“实是高度地值得尊敬”的形式中显现，但它却并不显现为如此之可愉悦，好像它是属于这样的一种因素，即“此作为个体的人所自然地习惯之”的一种因素，正相反，它却显现为时常地强迫这作为个体的人去离弃这样的因素，此并非无自我否决者，也强迫这作为个体的人去把他自己委身于一较高的因素，在此较高的因素中，此作为个体的人只能以艰苦努力并以不停止的戒惧，戒惧乎退坠，来维持自己。总之，道德法则要求从义务而来的遵守，并不是要求从嗜好而来的遵守，嗜好不能也不应被预设。
现在让我们在一个例子中，看看一个高贵而慷慨行动的想法，是否比“这行动只在关联于庄严道德性的法则中，被思议为义务”有更多主观的动力。这样一种行动，即“因此行动一个人想冒自己生命的危险，从一失事的船中营救人民，而最后终于在此企图中丧失生命”，这种行动，一方面可算是一种义务，但是另一方面它是被算作一有功绩的行动，但是，（在此后一种情形中），我们尊敬此行动之尊敬，是为此人的“对其自己的义务”的概念所减弱，其“对其自己的义务”的概念在上情形中似乎或多或少被侵害了的。为一个人或国家的安全而慷慨牺牲性命，这是更为果决的；但是，“自动地而且没有被指使地去尽力或献身于此目的，这是否是一完全的义务，而这行动自身是否没有充分的模型力量，以及去做此模型的冲动”，关于这些，还有疑虑。但是，如果所论的是一不可免的（不可挠屈的）义务问题，违犯此义务其自身即冒渎了道德法则而无须顾及人类的福利，而且也蹂躏了道德法则的神圣性，如果是如此，则即把我们的最圆满的尊敬给与于“此义务的追求或履行”，即在“牺牲一切那些在最亲爱的好上有任何价值的东西”中“义务的追求或履行”，而且我们见到我们的灵魂是通过这样的范例而被加强和被提升，当我们通过默想此范例而使我们自己确信：人性是能够有这样伟大的一种提升，提升于“大自然所能以之以反抗此范例”的每一动力之上时。犹文纳依“逐渐加强而达于顶点”之法描述这样的一种范例，此范例可以使读者很生动地感到那含在义务（作为义务的义务）的纯粹法则中动力的力量，其描述如下：
战士英勇，师道尊严；
听讼断案，明镜高悬。
司法场中，去作证人，
哪怕暴君，酷刑考验，
威逼利诱，作假证言，
当念人生，道德良心，
苟且偷生，罪莫大焉！
只要当我们把“任何谄媚性的功续思想”带进我们的行动中时，则动机即早已或多或少夹杂自私，因而也有从感性边而来的某种参助。但是，“去把任何别的东西置于义务的神圣性之后，而且去意识到我们之所以能如此置，是因为我们自己的理性承认如此置是为理性自己所发的命令，并且说我们应当去如此置”，这一点，好像是要去把我们自己全然升于感取世界以上，而且有法则意识不可分离地含在此提升中，而此法则的意识是当作一种“控制感性”机能的一动力看者；而虽然此一动力并非总是伴随结果，然而经常的用心或致力于此动力，并且初步小小的尝试——尝试使用此动力，这便可给以希望，即希望这结果可以被作成，并希望逐渐这结果中最大的而也仍是一纯粹地道德的兴趣，可以在我们身上被产生出来。
这样，我们的方法是取下之程序。第一步，我们只关心于去使“依道德法则而判断行动”成为一自然的事情，并且去使此判断好像是要成为一种习惯，并且为使此判断力锐利，我们首先问：此行动是否客观地符合于道德法则，如果符合，则符合什么法则；因此一问，我们把那只供给一“责成之原则”的法则，与那“实际上是责成的”的法则区别开；举例来说，例如那关于“人们的需要所要求于我者”的法则，是与那关于“他们的权利所要求者”的法则相对反，后者的法则规定本质的义务，而前者的法则只规定非本质的义务；而这样，我们可教人如何去分别那“在同一行动中相会合”的不同种类的义务。我们的注意所必须指向的另一点便是这问题，即：这行动是否也主观地为道德法则之故而被作成，如果是这样，则此行动不只是当作一行事而为道德正确的，且通过“它所依以被作成”的那格言，它复当作一意向而有道德的价值。“这种练习工夫，以及在只判断实践的事中，我们理性的有成效的培养，必逐渐产生某种一定的兴趣，甚至有兴趣于理性的法则，有兴趣于道德地善的行动”，这里并无可疑虑。因为我们最后终于爱好一种事，对此事的默识可以使我们感到认知机能的使用是被扩张了的，而此种扩张特别是通过那“我们于其中找到道德的正确”的东西而被推进了一步，因为只有在这种事物的秩序中，理性，连同着其“依照原则而先验地决定那所应当被作成者”这决定之的能力，才能找到满足。一个自然的观察者最后终于喜爱那“起初触犯其感性活动或作用”的对象，当他在此对象中发现了此对象的组织十分适合于设计时，既有此喜爱，则他的理性遂在其默察中找到了滋养。因此，来布尼兹饶了一个他曾以显微镜仔细考察过的昆虫，并把此昆虫重放在树叶上，因为他已通过观察此昆虫而见到他自己已受到了教导，好像是他已从那昆虫里接受到一种利益似的。
但是判断机能的这种使用尚不是有兴趣于各种行动以及各种行动的道德性自身。它只使我们在从事于这样的评判（判断）中取得快乐，它并把一种“美的形式”给与于德性或给与于那“符合于道德法则”的心灵意向，此美的形式是可欣羡的，但并不因其可欣羡，它便是被寻求的（被赞美与被渴望的）。此种使用好像这类事情一样，即此类事的默识可以主观地产生一种“我们的各种概想力或表象力谐和”的意识，并且在此事中，我们感到知识机能的全部已被强化。它既好像这一类事情，所以它可产生一种满足，此满足也可传通于他人，可是虽然如此，“对象之存在”对于我们可是不相干的，由于对象的存在只被看成是一机缘，即“我们能觉知我们的才能”之机缘，这些才能是被升举在纯然的动物性之上的。
第二步的训练开始进来了。这第二步的训练就是通过范例而来的品格道德性生动的展示，在此生动的展示中，我们的注意是指向于意志的纯净性，这纯净性首先是只当作一消极的圆满而被注意，即只当在一“依义务而被作成”的行动中，没有爱好的动力在决定此行动中有任何影响，只当如此时，意志的纯净性便是只当作一消极的圆满而被注意。通过此种意志之纯净性，受训练者的注意力是被固定于“他的自由”的意识上，虽然这种爱好的弃绝在开始时可引起痛苦感，可是通过把这个受训者从需要或欲望的迫促中，甚至是真正的需要或欲望的迫促中，撤退回来，这对他也是一种得救，即从种种不满足中而得救，而他的心灵也可成为“能够接受从其他源泉而来的满足之感觉”者。人们的心灵可从那“总是秘密地压着它”的重担中解脱出来，而也减轻了这重担，当纯粹的道德决心之事例把一内部的机能显露给人们时，此所谓内部的机能即是“内部自由”的机能，此足以把自己从爱好的狂暴的缠绕中解脱出来，解脱到这程度，即：没有一种爱好，甚至最亲爱的（最珍贵的）爱好，将在一决心上有任何影响，对此决心，我们现在是要去使用我们的理性。设想一案件，在此案件上，只有我知道错误是在我这方面，而且在此案件上，虽然坦白承认此错误以及以奉献去赔偿是十分强烈地相反于虚荣即自私，甚至相反于一种反感，即对于“我所损害其权利的人”的反感，此种反感是一种“如不认错，也不赔偿，也并非是不合法”的反感，虽然如此，然而我仍能去放弃这些考虑；在这种放弃中，即含有一种“独立不依于爱好与环境”这种独立的意识，以及“自足于我自己”这种自足可能的意识，此种意识一般地说来即在其他目的上对我也是有益的。现在，义务的法则，因积极价值之故，它见到其更易于被接近，即在“我们的自由”的意识中通过“尊敬我们自己”而较容易被接近。当这一点已被建立起，当一个人所恐怖者再没有什么比“依自我省察在其自己眼中，见到其自己为无价值而且为可鄙”为更可怖的东西，此时，则每一道德意向即可被接合到这一点上去，因为这一点是防止心灵受污浊的（腐败的）动机压力之最好的守护者，不，是惟一的守护者。
我只想去指出道德修养与道德训练的方法学最一般的格准。由于义务繁多需要对于每一种义务有特殊的规律，而此必是一啰嗦之事，所以在此书中，如果我以这些纲要为满足，我将会容易被原谅。
