冯友兰认为,无心修为,并不是不做任何事,而是做事以无心,在佛家那里,最好的修行方法就是以无心做事。其精神实质与道家的“无心”、“无为”是相通的。《庄子·田子方》中讲了个故事,说宋元君打算画一幅图画,许多画师都应召而来。多数画师因为奉命为国君画画,精神状态都很紧张。他们各就各位,舔笔和墨,严阵以待。独有一位画师与众不同。他到得最晚,参见国君还大大咧咧的,受国君揖让后也不就位,一转身回客店去了。宋元君派人尾随察看,但见那人光着身子盘腿而坐。宋元君由此断定他是真能画画的人。为什么呢?因为大多数画师心中都充满了金钱名利、是非巧拙等种种考虑,缺乏一个空灵无欲的心境。惟独后来的那个画师心中无一丝杂念,心境空明,所以能画出好画来。“有心栽花花不开,无意插柳柳成行”,大概反映的就是这个道理。《庄子·达生篇》说,同一个人,如果用瓦片投远,就眼疾手快;用带钩投远,就心虚胆怯;用黄金投远,早已神昏目眩了。同一个人,投远的技巧并没有变化,但由于被利害得失的考虑(私心杂念)束缚住了,技巧就得不到自由的发挥。《庄子》讲这些寓言故事,目的在于说明道家的成道方法并不是有所为而为,而是无所为而为,无所为而为就是无心而为。道家所追求的道,就是庄子所讲的逍遥游自由自在的精神境界。庄子认为,一切事物,包括人在内,都应有自己的本性,都生活在逍遥的世界中,可是人在这个本来逍遥的世界中,妄加分别,认为这个好,那个坏,这个对,那个错,因此就有羡欲,贪求心与尊卑观念,总是不满足于自己所处的地位,不安于自己的本性,妄想做自己的能力所不及的事情。这样,人就失去了他本有的逍遥。这也是人不能幸福地生活的主要原因。《庄子》认为,人要恢复本来的幸福,找回失落的精神家园,最好的方法就是“无心”、“无为”。“无心”就是无羡欲,无贪求之心,无是非之心,无高下尊卑观念,只有“无心”才能“齐生死,齐是非”,以至没有计较分别,与万物成为一体,与宇宙合为一流。只有“无心”而为,才能做到“无为无不为”。魏晋时期的郭象对庄子的这种理论,曾做了很好的概括:“无为者,非拱默之谓也,直各任其自为,则性命安矣。”这说明“无心”、“无为”并不是不做任何事,而是做事以无心,就是无心任化,按事物的本性对待事物。道家讲的这些道理,对禅宗的“无修之修”也是适用的。
禅宗的无修之修,正是要人日日修,时时修,不能把修行看作坐班,八小时内循规蹈矩,八小时外为所欲为,犯了罪过到菩萨像前忏悔一番,烧点香火就贿赂过去了。佛无所不在,修行也无处不在,悟道成佛就应在日常生活中,自自然然,平平常常,如无门和尚所说:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。”
当然禅宗讲的以无心做事,其直接目的还在于不留下结果,一个人的行为不会引起任何结果,那么在他以前积累的业消除尽以后,他就能超脱生死,达到涅槃。这是禅宗作为宗教而做的理论上的假定,就禅宗作为一种人生哲学来说,它所讲的无心做事其本质是与道家相通的。
冯友兰指出,佛家所谓以无心做事,就是自然地做事,自然地生活。禅宗说“道流佛法,无用功处。只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉”。又说,“担水砍柴,无非妙道”。不刻意成佛,却能成佛;刻意成佛的,因为不能无心为之,反而不能成佛。每个人都有佛性,自然而然,无心运化,则本来是佛,何必刻意为之。不刻意为之,就是修而无修,修而无修与不修佛从根本上讲是不同的。修而无修,是无心做事,无心而修,并非真的不修佛。修而无修,与不修佛的本质区别并不在于行为有什么不一样,而在于一个是行为无执著心,一个是有执著心。源律师曾问大珠慧海禅师:“和尚修道还用功否?”慧海说:“用功。”源律师问:“如何用功?”慧海说:“饥来吃饭,困来即眠。”源律师不解:“一切人总如此,同师用功否?”慧海说不同:“他吃饭时,不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。”修佛的禅师所强调的,是修行不需要专门的行为,诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只有于日常生活中无心而为,毫无执著,才能有修行的结果。所以无修之修仍然是一种修,这样的修行不同于自然的混沌,而是人类精神的创造。
无得之得
禅宗讲“见道”之所得,其实并不是得到什么东西,而是得到了一种意义,明白了一种真理,这就叫“无得之得”。
道家认为“道”不可言说,不能用概念去把握。“为道”要无心为之,不能刻意求道。
当然“为道”不论多么长久,本身只是一种准备工作。换句话说“为道”并不等于“成道”。“成道”是圣人的境界,需要“为道”积累到一定的程度才能实现。那么如何才能“成道”呢?《老子》提出要“涤除玄鉴”,“涤除”就是洗除垢尘,也就是洗去人们的各种主观欲念、成见,使头脑变得像镜子一样纯净清明。“鉴”是观照,“玄”是“道”,“玄鉴”就是对于道的观照。这种对道的观照不同于对事物的概念的认知,如果你是用概念去认知事物的话,就说明你心中还有主观欲念、成见(有分别心)。比如,当你说某种事物是白色的时候,就表明你是在用“白”这个概念去把握对象,去区别它与其他事物的不同。而“道”不同于一般的事物,它是人看不到、摸不着的,因为它不是具体的事物,而是人的一种主观感受,一种精神境界。这种感受,这种境界只能靠人的心灵去体会,去把握。也就是说用“涤除玄鉴”的方法,用无私无欲的空灵的心境去把握。这种方法其实就是直观顿悟。《庄子》也认为,只有空虚的心境,才能实现对道的观照。这种对道的观照,要排除各种杂念,也排除逻辑的思考。虽然要借助于感觉器官,但从本质上说,它并不是感官知觉,也不是心的逻辑的思考。因为知觉和心的逻辑的思考只能把握有限的事物,而道则是无限的(精神境界是超时空当下的永恒的感受)。所以说只有用空虚的心境直观,才能把握无限的道。
临济和尚说:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及,即便茫茫地徇一切境转,被佗万境回换,不得自由。你若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别,你欲得识祖佛么?只你面前听法底是。”临济的这段话说得很透彻,但现代人容易误解。单从字面上论“自信”,实在没有比这个无神时代的个人主义更突出的了,每个人都不信神、不信邪,都在关心“自我”的实现。然而“自我”先是被简化为自我利益,自我利益接着又折算成了市场价值,市场价值呢,终于归结到证券交易所闪烁不定的显示屏上:这样七颠八倒,到头来“自我”还是流浪在外的孤魂野鬼。西方批判理论家弗罗姆称这种“自我”为“市场交换型人格”,其实就是无人格,是“自我的空壳”,也就是临济所说的“不自信”。“自信”乃是对本心自性的信仰,这种信仰是人生海洋上不沉的岛屿,依傍其上,就可以闲看潮起潮落,云卷云舒。蚕蛹躲在茧里边,以为生活原本就是这样漆黑一团,无声无息。等它化做飞蛾,咬破蚕茧飞出来的时候,才发现天高地迥,日暖月明。世界还是那个世界,不同的是,那“自缚”的茧子被咬破了。禅宗讲“顿悟成佛”,正是要让常人自设的虚幻之茧,“如桶底子脱”,突然间尽皆消弭于无形,而人乃获大自由。
禅宗也是用直观来把握“道”的,禅师们把观道叫做“见道”。南泉普愿告诉他的弟子说:“道属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚廓然,岂可强是非也。”道既不是感觉概念把握的对象,也不是一团混沌,无法把握。感觉概念的对象是现象世界的有限的对象,对它的认识,形成了人的是非、分别等主观成见,禅宗称之为妄觉,意思是不真实的认识,没有认识到事物的本来面目。对事物的本来面目,世界的真相,要靠人的直观。人必须有一个空虚的心境直观,才能把握无限而真实的道。
冯友兰认为,所谓的“见道”,也就是与道同一。它如太虚廓然,也不是真空;它只是消除了一切差别的(无分别)状态。这种状态,禅师们描写为“智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知”。人在直观时之所得,并不是得到什么东西。他眼中所见的与常人眼中所见的没有什么差别,常人眼中之树,即是他眼中所见之树。只是意义有所不同:常人眼中之树是现象世界中的树,它能满足人的种种功利和欲望的需要,比如它能搭桥架屋,能为商人创造物质财富;而直观体悟中的树,虽然树的形象与前者没有什么不同,但它不再是满足人的种种功利和欲望的需要的树,而是树的真相,树的本来面目,按禅宗的说法,也即是树的真如实相。树的真如实相,树的本来面目,就是树的自己的独立的生命。禅宗认为,宇宙万物与人都是平等的,宇宙万物并不是满足人的生存需要的手段,它们自身就有生命,有自己的本性,有自身存在的目的。禅宗的“郁郁黄花,皆是般若;青青翠竹,皆是法身”讲的就是这个道理。
冯友兰指出,禅宗讲“见道”之所得,其实并不是得到什么东西,而是得到了一种意义,明白了一种真理,这就叫“无得之得”。舒州禅师清远说:“如今明得了,向前明不得的,在什么处?所以道,向前迷的,便是即今悟的;即今悟的,便是向前迷的。”“明得”与“明不得”,“迷”与“悟”的对象相同,但不同的是,一个是“明”,一个是“不明”;一个是“迷”,一个是“悟”。禅宗有一句常用的话:“山是山,水是水”,在你迷中,山是山,水是水;在你悟时,山还是山,水还是水。真如即是现象,现象即是真如。形象虽相同,但意义却不同。如果真如是佛境,现象是众生世间,那么佛境就在众生世间,众生世间就是清净佛国,这叫佛与众生不二法门。
许多人不明白这个道理,以为佛不同于众生,佛国在遥远的彼岸天堂。于是整日参禅打坐,口念佛经,只求某一天参透佛法,成就金刚不破法身,超脱生死轮回,往生西方极乐净土。禅宗通常称这种人叫“骑驴觅驴”。意思是说,于现象之外觅真如实相,于生死轮回之外求涅槃,而不知道本身就是佛,佛国也就在现实人间。
南禅大师黄檗说:“语默动静,一切声色,尽是佛事。何处觅佛?不可头上安头,嘴上安嘴。”只要悟了,则尽是佛事,无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺,向佛像吐痰。他受到批评时便说:你指给我无佛的地方吧!在禅宗看来,圣人的生活,无异于平常人的生活;圣人做的事,也就是平常人做的事。他自迷而悟,从凡入圣。从凡入圣后,又必须从圣入凡。他所做的事虽然不异于平常人,但不沾滞于此,不为事务所累。黄檗说:“但终日吃饭,未曾咬着一粒米。终日行,未曾踏着一片地。与么时,无人无我等相。终日不离一切事,不被诸境惑,方名自在人。”禅宗有句话叫“神通并妙用,担水及砍柴。”担水砍柴,平常人为之,只是担水砍柴,圣人为之,就是神通妙用。
《中庸》讲圣人之境是“极高明而道中庸”,“高明”是指境界之高,“中庸”是指圣人的行为就是平常人的行为,并没有什么特别之处。圣人的行为虽没有特别之处,但对于他却有不同的意义,这构成了他的高明的境界。但高明的境界仍不离平常的行为。高明即中庸,中庸即高明,这与禅宗所谓的现象即真如,真如即现象,在义理上已经别无二致了。但是禅宗为什么仍然需要修道的人出家呢?难道出家人担水砍柴,不同于在家人担水砍柴吗?在家人生儿育女、事父事君,又为什么不是妙道呢?这一难点表明,禅宗无论怎样中国化或道家化,它的基本出发点还是佛教的、印度的,而且其中这两种因素,并没有调和得融洽无间。
概念解释:
第一义谛:佛讲的最后、最高的真理。佛教认为,第一义谛是一种神秘的精神体验,不可言说,它是人长期进行佛教修行与体悟佛理的结果。
主体性:主体,指有自由自觉意识的人;主体性,指的是纯然属于个人的内在心理体验的特性。
表诠:佛教把言说过程中肯定的表达方式称作表诠。如“这是红色的”,就是一个最简单的肯定的表达方式。
遮诠:佛教把言说过程中否定的表达方式称作遮诠。遮,即遮除,去除之意。如“这不是红色的”,就是一个最简单的否定性的表达方式。
涅槃:佛教把人超脱生死轮回,往生西方极乐净土,叫涅槃。
真如:真者真实之义,如者如常之义,事物的真实体性离虚妄而真实,故称真常住而不改。世俗之人,把物执为实有,把自己的幸福建立在对物的攫取和占有上,而不知物为假有,不知事物的真实体性是清净本性,无任何可供人占有的实性,不是作为被人所占有、所役使的工具而存在,而是为了事物自己而存在,有其自身存在的意义和价值。